Страница - 11

В поэзии жырау мы имеем редкую возможность стоять у истоков эпоса. На наших глазах каждый из них творит легенду о самом себе. Ибо жырау не отличает себя от своего народа. Он такой же герой, как другие. Мой слух, воспитанный на двуязычии, улавливает некую связь в триаде “ер” -“жырау”- “герой”. И, видимо, неслучайно жырау пишут о себе в третьем лице. Каждый из них имел четкое представление о завершенном образе героя племени и считал, что соответствует ему. Вот почему жырау — это поэты-герои, а их поэзия — поэзия доблести. Иначе говоря в носителях типа “ер” мы имеем самосозидающихся личностей, которые не бегут от судьбы, а гонятся за нею сами.

Если тенгри дал жизнь,

Отчего не отправиться в горные кручи?

Отчего не поохотиться среди круч с ловчими птицами?

Отчего не утрудить благородных коней,

Дабы заставить признать себя на чужбине?

Отчего не стать самому по себе правителем?

Разве подобает доблестному сыну благородных предков

Пребывать без дела (в неизвестности) ?..

Шалкииз, XVI-XVII век (Перевод мой, А.К.)

Видимо, такая установка и позволила тюркским воинам стать создателями огромных империй, быть связующим звеном между цивилизациями, держать в напряжении себя и других. Для меня несомненна связь поэзии жырау с древнетюркской поэзией и поэтикой “Сокровенного сказания монголов”, также как и то, что казахи наравне с ногаями и узбеками, как представители некогда единого этноса, являются наследниками славы Золотой Орды.

Многим пока неизвестно, что лексема “монгол” не этноним, а этнополитический термин, введенный Чингисханом в 1206 году. Проф.Васильев производил это слово от маньчжурского “манту”. В тюркских языках это слово имеет значение “вечный”. И, возможно, слово “монгол” или точнее “мангул” не что иное как “мангу ил” — вечная держава. О смысле термина “ил”/”эль” пишет Л.Н.Гумилев: “Главное в этом понятии — наличие завоеванных племен, принужденных уживаться в мире с Ордой, которая является как бы господствующим племенем”. Такая же форма правления была и у Чингисхана. Если же учитывать, что связь между кочевыми державами хуннов, тюрков и монголов была прерывной (между ними лежат века), поневоле приходится задуматься над тем, что же обеспечивало такое удивительное сходство в государственном устройстве. И приходишь к мысли, что именно жырау, как медиумы по определению, являлись гарантами приемственности как по горизонтали, так и по вертикали.

Ведь шаманы в этом плане мало что значили, они были заняты лишь отправлением культа. Что касается жырау, в них было сосредоточено все светское и мистическое знание племени, передаваемое из поколения в поколение. Слово в поэзии жырау еще не оторвалось от своих мифоритуальных основ и сохранило в себе магические функции благословения (бата) и проклятия (қарғыс), имевшиеся в нем с древнейшей эпохи поклонения Митре — солнечному богу договора, каравшего клятвопреступников.

Другая особенность поэзии жырау — забота об устройстве своего народа, культивирование тех или иных поведенческих норм, четкое различение добра и зла, благородства и подлости. Наиболее ярким воплощением этой особенности является, на мой взгляд, поэзия Лсана Кайгы. Для меня он важен не столько как историческая фигура, сколько как культурологическая категория. В легендах об Асане волнует момент его соприкосновения с мусульманской культурой и факт ее неприятия поэтом. Так, но одной из версий, он женится на пери, коварной демонице в женском обличьи, но ребенка, рожденною от нее, оставляет на вершине скалы. По другой версии, покинутый пери, он всю жизнь тоскует о ней. Быть может, это тоска по культуре. Несомненно, оседлая мусульманская культура привлекала поэта, но принять ее означало поступиться своей собственной, кочевой. Этого Асан допустить не мог. Но с другой стороны, он не принимал и современной ему действительности, всех этих феодальных междоусобиц, вызванных тем, что развращенные имперским воспитанием ханы стали себя ставить выше рода, вследствие чего патриархально-родовые институты потеряли свое превалирующее значение. Поэтому поэзия Асана — это реакция на вырождающуюся кочевую действительность, отчаянная попытка возродить невозродимое.

Серому гусю, обитающему в озере,

Как оценить достоинство степи.

Дрофе, обитающей в степи,

Как оценить достоинство водоемов.

Недостойным, не имеющим разумения,

Как оценить достоинство народа.

Не знающим кочевой жизни,

Как оценить достоинство земель.

Тем, кто не внимая совету,

Кочуя, не знают куда пристать,

А пристав, не знают куда откочевать,

Как оценить достоинство кочевья.

Асан Кайгы, XV век (Перевод мой, А.К.).

Степь, зажатая между распространяющимся исламом и поднимающейся йз праха Россией, породила в лице Асана провидца.

В каждом доме будет по одному мулле,

Появятся дома из глины,

Правители — из святош.

(Он же (Перевод мой, А.К.))

Как видим, казахские жырау выделяют себя (вместе со своим народом) в особую культурно-этническую общность, имеющую, видимо, свои отличительные черты. Что же это за черты? Ну, во-первых, это культ кочевой жизни, которая признается вечной и неизменной, иначе “Небо и Земля придут в смятение”. Этот налет культа вечности лежит на всем, к чему бы ни прикоснулся жырау. Мир преходящ, но ценности вечны, сюжеты бытия повторяются.

Озера в куге, обильные водой озера,

Кому только становьем не были?

Карагач, выросший в глинистой местности,

Кому только не был местом последнего успокоения?

Девы, прячущие скулы за шелковой повязкой,

За кем только не оставались в разлуке?

Лошади с мордой, покрытой шерстью, 

Куда только не влекли хозяина?

Сова, хлопающая крыльями,

Кому только не была спутником в степи? Заставляя верещать, словно синицу,

Кого только не осиливал Азраил?

С желтой мошкарой на бороде,

С уголками губ, засиженными мухами,

Голова пошедшего за отбившейся скотиной казаха Где только не оставалась?

Давайте смеяться и играть,

Разнаряживаться и пить,

Этот лживый, призрачный мир

За кем только не оставался?..

Щалкииз (Перевод мой, А.К.)

Конечно, здесь явственно ощущается налет суфийских идей о бренности мира, но тема вес равно решается жизнеутверждающе и оптимистически, совсем не по-мусульмански.

Своеобразно также отношение жырау к добру и злу, к проблемам “достойного” и “недостойного”:

Достоинство достойного в том,

Что он посчитает за бесчестье

Недостойность недостойного в том,

Что он каждым словом бесчестит себя.

Шалкииз (Перевод мой, А.К.)

Здесь мы видим полное неприятие того, что считается недостойным, т. е. своего рода нравственый аристократизм. В жырау настолько развито чувство достойного, что никакая внешняя мимикрия его не обманет.

Под неказистым седло

Встречается быстроногий скакун.

В захламленном сундуке

Встречается стрела, способная пробить кольчугу.

Любого встречного не принимай за человека,

Есть такие, что средь бела дня

Бегут в поле справлять нужду.

(Он же (Перевод мой, А.К.))

Как видим, жырау очень болезненно воспринимали нарушение, или даже малейшее отступление от степного кодекса чести. В этом смысле они не прощали ни чужих, ни тем более, родных. Если родственники сделали пакость, джигит их тут же покидал.

Если среди родни

Есть один достойный,

Суетливая толпа недостойных

Воззавидует ему (станут преследовать).

Если же после этого

На головы недостойных

Падет беда,

Достойного и след простынет,

Даже если бы искали

Днем и ночью,

Сменяя коней.

Шалкииз (Перевод мой, А.К.)

Можно сказать, что бескрайние просторы степи были убежищем для нравственно чистых людей, не желающих “пачкаться” общением с недостойными. Исходя из этого нравственного аристократизма, можно попытаться представить как происходило становление личности в степи. Зачастую это была обида на родичей, затем бегство от них, утверждение себя среди чужих й уже потом, после множества славных подвигов, джигит как правило возвращался на родину. В известном смысле про таких людей, как Тему-чин, Тимур, Бабур можно сказать, что если бы не обида на родичей, никто не узнал бы об их существовании...

Другая больная тема для жырау — это тема одиночества. Естественно, что в патриархально-родовом обществе, где статус человека определяется его происхождением, безродный или одиночка страдали больше, чем кто бы то ни было. Но в одиночестве была и обратная черта. Оно закаляло характер, учило рассчитывать только на себя, достойно нести ношу бытия в этой юдоли земной, где рождаешься одиноким и умираешь таким же.

Я одинокий тополь в степи,

Не дрогну, даже если и ветер ударит наотмашь.

Я ветка, растущая торчком из сосны,

Под топором и то не расстанусь (с кроной).

Характером — сталь, лицом — железо,

Хоть камни мной руби — не притуплюсь.

Актамберды, XVII-XVIII вв.  

(Перевод мой, А.К.)

Интересно также отношение жырау к женщине. В отличие от средневековой рыцарской поэзий, в поэзии жырау нет преувеличенного культа женщины, но есть культ реальный. Уважение к женщине проистекало из уважения к себе и своему народу. “Свои” женщины почитались наравне с боевым конем и оружием. Так Доспамбет равно скорбит как и о потере своей нагайки “с плеткой из слоновой кожи”, так и о своей жене.

Поэту было о чем скорбеть. “Чужие” женщины считались добычей и взять в набеге “чужую” почиталось за доблесть.

Эх, как бы хотелось однажды в набеге

Лицом подобную луне, вышедшей из-за туч,

Подобную солнцу, вышедшему из-за марева,

Вражью красавицу,

Которую ни за что не сосватать, —

Белолобую,

С ломаными бровями,

Со струящимися волосами,

С раскрытым в вопле ртом,

Взять, как дармовую добычу.

Актамберды, XVII-XVIII (Перевод мой, А.К.)

Обратите внимание на великолепную пластику этого фрагмента. Как уже упоминалось, удивительная пластичность поэзии жырау напоминает античный принцип "экфрасис”, что позволяет говорить о типологическом сходстве древнегреческого эпоса и поэзии средневековых казахских сказителей, которых и следует рассматривать в единой системе мировой героической поэзии.

Что касается жырауского символа веры, они до XVIII века остаются язычниками, хотя во многом уже омусульманенными. Но мусульманство их чисто формальное, Это скорее приятие мусульманской культуры, чем идей ислама. В этом смысле очень показательно обращение поэта Шалкииза к правителю Темиру, собравшемуся совершить паломничество в Мекку, Поэт оценивает отъезд правителя как нечто крайне неразумное и непонятное.

Но ему надо отрезвить, образумить замороченного исламом “отца народа". И он находит слова потрясающие как по изобразительной силе, так и по неотразимости аргументов.

Говорят, что дом божий Каабу

Построил Ибрагим — друг Аллаха.

Азраил — мастер отнимать жизни.

Если ты поднимешь упавшего, 

Утешишь плачущего,

Выпрямишь искривившееся,

Дом божий, мой повелитель,

Будет прямо перед тобой.

Шалкииз(Перевод мой, А.К.)

Здесь главный довод Шалкииза — рукотворность Каабы. Поэтому он и заявляет, что предпочитает религиозному акту паломничества конкретный поступок: “выпрямить искривившееся”. Как известно, одним из эпитетов Митры было: “выпрямитель линий”. Этот фрагмент как нельзя более свидетельствует о дотенгрианских основах ритуальномагического мышления жырау.

Таким образом, трагедия казахских жырау в том, что они — кочевники эпохи тюркского апокалипсиса, у самой бездны на краю продолжающие утверждать идею вечного эля и верность Вечному Небу, которое отвернулось от них, со всех сторон теснимое “ужасным тагдыром” (Чокан Валиханов). Однако казахские жырау№ несмотря ни на что, создали своей поэзией оригинальную Книгу Бытия Великой Степи, в которой сплелись воедино поэзия и риторика, история и родословная, мораль и право, культура и вероисповедание. Причем сплелись так, что создали целую систему жизнедеятельности воина-кочевника, героя Вечного Эля. Иначе говоря, поэзия жырау как костюм шамана хранит в себе загадку тюркской души...

Одним из ярчайших продолжателей жырауской поэзии в первой половине XIX века был Махамбет Утемис-улы. Он родился в Приуралье в семье влиятельного родоправителя, приближенного к хану. По архивным данным, он преуспел не только в мусульманском образовании, но, кроме того, говорил и писал на русском.

В 1824 году хан Внутренней Орды Джангир посылает молодого Махамбета в Оренбург в качестве опекуна и наставника своего сына Зулхарнайна. Однако ханское благоволение тянулось недолго и закончилось тем, что будущему поэту пришлось отсидеть какое-то время в Калмы-ковской крепости.

Когда в 1836-1838 гг. в Западном Казахстане вспыхнуло восстание во главе с Исатаем Таймановым, Махамбет стал не только одним из его вождей, но и идейным вдохновителем. Именно в эти годы, служа делу восстания и пером, и мечом, он сформировался и как поэт с неукротимым гражданским темпераментом, и как полководец, успешно разгадывающий хитроумные замыслы противника. Достаточно сказать, что даже после гибели Исатая Махамбет не сложил оружия. Однако все попытки пламенного поэта снова поднять восстание, не дают результата. В конце концов, по наущению царских сатрапов скрывавшийся в степи Махамбет был обезглавлен рукой своего родного брата. Это произошло 20 октября 1846 года. Похоронен поэт в местечке Карой Махам-бетского района Атырауской области.

Что касается поэзии Махамбета — это реннесансный всплеск жырауской традиции вопреки изменившимся историческим обстоятельствам. Ведь начало XIX века в Казахстане — это разгар российской колонизации, первая попытка повальной русификации, особенно, в среде степной аристократии, все больше отходящей от искойных устоев разного народа.

Поэтому поэзия Махамбета — это отчаянный бунт одиночки против хода времени, колоссальный выброс национального или, если хотите, ментального негодования, не желающего мириться с потерей среды обитания. Это поразительный случай, когда традиция торжествует только потому, что она — традиция. В поэзии Махамбета замечательно то, что в эпоху упадка героической эстетики он пишет как в эпоху ее расцвета, как бы удостоверяя всем своим творчеством, что у каждого народа есть свое время и что оно незакатно.

Что касается литературы эпохи “Зар Заман”, она похожа на древнееврейскую поэзию эпохи разрушения Иерусалима. Если ярчайшим произведением этого времени является книга “Плач” (в русской традиции “Плач Иеремии”), то поэты “Зар Заман” тоже боролись за целостность своих истоков, не желая уступать ни пяди своих святынь. Приведем для сравнения фрагменты из “Плача”.

Вспомни, Господи, что над нами свершилось,

призри и посмотри на поругание наше.

Наследие наше перешло к чужим,

дома наши — к иноплеменным,

Мы сделались сиротами без отца,

матери наши — как вдовы.

Воду свою пьем за серебро,

дрова наши за деньги достаются нам.

… Отцы наши грешили: их уже нет,

а мы несем наказания за беззакония их.

На этом сходство кончается. Ибо если еврейские идеологи были убеждены, что гибель Храма и плен постигли иудеев за грехи, то горе казахских сказителей еще горше: им не в чем винить себя в прошлом и тем труднее им принять ужасное настоящее. Самым страшным было то, что казахов порабощали не путем войны, а комплексом хитроумных мер, против которых доверчивые кочевники не могли ничего противопоставить. Все это и породило в смятенной Степи поэзию плача и скорби, которая удивляла не столько своей подавленностью и унынием, сколько энергией неприятия наступивших перемен. Если еврейская поэзия пронизана многовековым опытом неволи, то в казахской поэзии не было такого опыта, и потому даже эпоха плача и скорби в казахской литературе поражает гордым духом сопротивления чужому.

Если после всего сказанного перейти к конкретным представителям поэзии “Зар Заман”, то свое классическое воплощение она нашла в таких поэтах как Дулат Бабатай-улы (1802 — 1871), Шортанбай Канайулы (1818 — 1881) и Мурат Монксулы (1843 — 1906).

Дулат Бабагайулы родился в 1802 году в Аягузском районе современной Семипалатинской области в семье обедневшего казаха. Начатки мусульманского образования получил у аульного муллы. Тем не менее, поскольку он чрезвычайно преуспел в усвоении эпического и фольклорного наследия родного края, это был один из эрудированнейших людей своего времени.

Дулат, очень рано вставший на поэтическую стезю, ко второй половине XIX века становится одним из популярнейших поэтов своего времени. Умер в 1871 году в зените своей славы.

Что касается направленности его поэзий, Дулат считал своими учителями жырау Бухара и Актамберды, а также классиков древнетюркской поэзии. Сочинял устно и письменно, придерживаясь резко критического изображения действительности. Это роднит его с установками древних казахских сынши, которые были обязаны говорить только правду.

Заслуга Дулата в том, что он спас жыраускую традицию, которой угрожала опасность увязнуть в куплетах оленши и акынов — поэтов бытовой надобности. Как уже говорилось выше, поэзия жырау никогда не была придворной, наоборот, она всегда была в оппозиций ко двору, гарантируя этим паритет народной воли и ханского своеволия. 

Однако, в связи с исламизацией части казахской аристократии, в Степь с каждым веком все более проникают изнеженные образцы арабо-персидской поэзии. Они издавна сосуществуют также с мощнейшей суфийской традицией, берущей начало в поэзии Юсуфа Баласагунского, Ахмета Ясави, Югнеки, Бакыргани. Эти замечания понадобились нам для того, чтобы объяснить феномен поэзии Шортанбая Канайулы — жырауской по форме и исламской по содержанию. Дело в том, что по происхождению Шортанбай — земледелец из Туркестана, но всю сознательную жизнь прожил в местечке Бесата Каркаралинского уезда.

Поэтому мусульманская традиция, впитанная им с молоком матери, попав в языческую кочевую среду, вечно фрондирует с ней. Однако в поэзии Шортанбая более всего интересно то насколько он не воспринимает европейскую традицию, т.е. все нововведения русских колонизаторов. Так, он иронизирует над властью денег, столь непонятной для кочевника, привыкшего исчислять свои богатства стадами скота, а не бумажными ассигнациями. Даже чай для Шортанбая — экзотический напиток, не имеющий ничего общего с кумысом и айраном.

Таким образом, в поэзии Шортанбая дар вещуна и пророка окрашен в мрачные тона мусульманского фатализма. По представлению поэта, конец света близок, все идет к неизбежному упадку и гибели, ибо не только люди растленны, само время греховно. И чем больше живет человек, тем больше он увязает в грехе. Однако к чести Шортанбая надо сказать, что оружие критики он направляет не только на других, но и на себя.

Я был Петухом, кормящимся у народа,

Сумел втереться в доверие к лживому миру.

Когда жил в Каратау,

Ради хлеба Сары-Арки,

Ради обильного скота,

Переехал сюда.

… О, смертные, муслимы,

Каким же я был безумцем!

Не избегал мирского,

Не был богобоязненным, 

Не думал о посмертном воздаянии.

(Перевод мой, А.К.)

Мурат Монкеулы родился в 1843 году в Уйшикском уезде современной Уральской области в местечке Карабау. Многие годы его жизни прошли в Букеевской Орде, на Мангыстаущине.

Мурат, едва знавший мусульманскую грамоту, с детских лет прославился как поэт-импровизатор и непревзойденный айтыскер я участник словесных состязаний. Это был великолепный знаток традиционной казахской культуры или, иначе говоря, Степного Знания: легенд и сказаний, генеалогических преданий. Кроме того, он зарекомендовал себя как почитатель и продолжатель жырауских императивов Асана Кайгы и Казгугана. Еще в 10 лег в одном из айтысов он сформулировал свое кредо: “Надо воспевать не воров-барымтачей, а тех, кто пригоден быть народным заступником”, и в дальнейшем всегда придерживался его. Это вызывало ответную любовь народа к мужественному поэту.

Мурат хотя и был сыном пастуха и пастушки, сам скот не пас. Жизнь его прошла в пирах и празднествах, но богатства себе он так и не нажил. Умер в бедности в 1906 году.

Из его поэтического наследия, дошедшего до нас далеко не полностью, выделяются две поэмы: “Три края” и “Сары-арка”. Первая из них повествует об истории колонизации Казахстана Россией, вторая, написанная в степях Мангыстау, тоже посвящена бесконечным скитаниям кочевников, сгоняемых с насиженных мест. В обеих поэмах казахи изображаются изгоями у себя на родине, как жертвы тотальной экспансии, которым нет места ни в одной из четырех сторон света. Это напоминает миф о Коркуте и предвосхищает поэзию Магжана Жумабаева, настоянную на культурфило-софских антагонизмах. Казахская поэзия не знала такого накала и т рагедии со времен Асана Кайгы и Казтугана. Мурат предстает перед нами законным преемником этих великих печальников, живущим во времена еще худшие.

Как видим, все представители поэзии Зар Заман отмечены печатью скорби и негативным отношением к настоящему. Однако, при всем сходстве тенденций между ними есть, конечно, индивидуальные различия. Так, если поэзия Дулата полна ненависти к предателям-аристократам и сочувствия к рядовым соплеменникам, оказавшимся на положении изгоев в своей собственной стране, то более омусульманенный Шортанбай уповает на одного Аллаха, не видя в своих соплеменниках никаких духовных основ.

Что касается Мурата Монкеулы, его гнев обращен на метрополию, а поэзия посвящена разоблачению ее колонизаторской политики.

Эта три великана казахской поэзии за один век сделали столько, что трудно переоценить. Во-первых, они показали, что в эпоху капиталистических отношений кардинально меняется роль родоплеменной аристократии, которая из выразителя интересов единого этноса превращается в компрадорскую верхушку, озабоченную лишь тем как выгодней продать себя и своих соплеменников. Во-вторых, что вследствие этого рушится сама система патриархальных отношений, а значит, и такие институты как культ предков, суд биев, обычаи родовой взаимовыручки и родовой ответственности. В-третьих, что возникла вдруг потребность в некой глубокой духовной основе, способной конкурировать с духовным фундаментом оседлого мира, т.е. возрос интерес к исламу как альтернативе христианства. В-четвертых, все это говорило о пропасти между мирами оседлости и кочевья; о пропасти, через которую никто не хотел наводить мосты. Колонизаторы вели себя как в тылу врага, кочевники встречали в штыки все, что им насильно навязывалось.

Таким образом, “Зар Заман” — стала эпохой, в которой все противоречия миров оседлости и кочевья обострились до предела и вопреки Гегелю не привели к диалектическому “снятию”, которое произойдет позже, в эпоху Абая.

За эпохой “Зар Заман” обычно следует эпоха Просвещения в дореволюционном Казахстане. Однако на наш взгляд, данная эпоха исскусственно сконструирована позднейшими исследователями. Начнем с того, что под этим определением объединены такие разнородные личности как Чокан Валиханов, Ибрай Алтынсарин, Абай. Из них если кого-то и можно назвать просветителем, то только И.Алтынсарина. Что касается Валиханова — это человек русской культуры и вообще представитель российской администрации, а не просвещения. Точно также и Абай… Это скорее одинокий мыслитель-скептик, поэт-пессимист, чем энтузиаст, обуреваемый просветительскими проектами. Таким образом, перед нами настолько разноплановые личности, что их трудно объединить в русле единой стратегии. Тем не менее, она существует. Так что же это за стратегия? Дело в том, что во второй половине XIX века Казахстан становится колонией в классическом смысле этого слова, т.е. подневольной страной, во всем зависимой от метрополии. В данной ситуации России стали нужны чиновники из местных, которые помогли бы преодолеть языковой барьер и приучить соплеменников к стандартам европейской цивилизации. С этой целью в крупных адмцентрах, наряду с мусульманскими, стали открываться школы на русском языке. Так началась маргинализация Степи на европейский манер. Если раньше среди казахов преобладали восточные стандарты, с этого времени их все больше одолевают европейские искусы. Можно было бы проследить их отражение в мировоззрении Валиханова или Алтынсарина, но поскольку нас интересует только литература, мы здесь остановимся лишь на творчестве Кунанбаева.

В случае с Абаем российские идеологи добились обратного эффекта. Абай не стал прислужником империи. На основе русского образования он хотел реформировать всю систему восточных представлений и лишь после этой кардинальной реформы в сознании казахов был согласен вступить в диалог с обстоятельствами своего времени. Однако в целом ему не удалось вырваться из сферы исламских представлений и в конечном счете, он стал реформатором мусульманской духовности, полагая что лишь синтез знания и веры способен вдохнуть новые силы в старое учение о совершенном человеке. 

Следовательно, когда настаивают на том, что Абай -оросветитель, полностью игнорируются его духовные истоки. Абай не мог быть просветителем уже потому, что это явление европейской культуры определенного периода, предполагающее определенную среду и специфический образ мышления. Этому явлению, чтобы пустить корни в Европе, понадобилась целая эпоха — период между 1715 (год смерти Людовика XIV) и 1789 (штурм Бастилии) годами, так и обозначенный далее “Веком Просвещения”. Чтобы утвердить идеи последнего, понадобились совместные усилия таких людей как Вольтер, Монтескье, Кондильяк, Ламетри, Гольбах, Дидро, Гельвеций, Руссо, Бюффон, д ’ Аламбер и т.д. Если брать в целом, Просвещение — это движение нарождающейся буржуазии против феодально-абсолютистского строя, носившее четкий антиклерикальный характер. Что касается Абая, его нельзя назвать революционером или мятежником, он не представлял никаких социальных групп, его трудно назвать атеистом. Наоборот, он пытался реанимировать в Степи мусульманскую духовность в высшем понимании этого слова. Я пишу “реанимировать”, ибо в средневековье этот вид духовности, благодаря Юсуфу Баласагунскому, Ясави, Бакыргани, Югнеки, а также Низами, Бабуру, Навои приобрел такое самобытное выражение, что стал родным детищем Казахстана и Средней Азии.

Что касается собственно литературного творчества, слово для Абая как одушевленный космос. Оно было ему и собеседником, и другом, и учителем, и утешителем его вечно мятущейся души.

Его пиететное отношение к слову проступает уже в стихотворениях, написанных в подростковом возрасте. Так, в одном известном четверостишии того периода юный поэт, обращаясь к именам Физули, Шамси, Сайхали, Навои, Фирдоуси, Хафиза, просит у них поддержки “поклоняющемуся поэту”. То есть уже на самом раннем этапе творчества он избирает себе в покровители не родовые авторитеты, а самых прославленных поэтов Востока. Конечно, здесь нельзя отрицать и школярской завороженности великими именами, но уже в этой способности заворожиться чувствуется душа страстная и требовательная. Здесь важно отметить еще и то, что Абай с самого начала мыслит себя не акыном, представителем степной устнопоэтической традиции, а “шаиром”, поэтом письменной культуры Востока.

Это была нелегкая задача. Абай воспитывался в патриархальной семье Кунанбая Ускенбаева, последнего ага-султана степи, в атмосфере родной казахской речи, усыпанной пословицами и поговорками, состязаниями степных острословов, импровизациями жырау и акынов, где начиная с детских считалок и кончая поминальными песнями на тризне бойкое народное слово, рифмуясь чуть ли не через слог, пронизывало буквально все отправления Степи.

“При рождении двери в мир открывает песня,

С песней войдет твое слово в объятие земли.

Все радости жизни неразлучны с песней.

Задумайся над этим,

не суетясь бестолково”.

(Подстрочный перевод мой, А. К.)

Здесь я слово “олен” арабского происхождения, в значении “стихи, поэзия” перевожу как “песня”. Ибо Абай имел дело именно с устным бытованием стиха, как песни.

Во времена Абая в степи на смену величавым “песнопевцам” — жырау- приходят шустрые народные куплетисты -акыны. Поэзия из героической и аристократической превращается в народную, и, если можно так выразиться, в сибаритскую (поэзия сал и серэ). Самобытная форма толгау сменяется заемной строфикой рубаи, которая стала называться “кара олен” — простая песня. Были в ходу даже макаронические стихи, где русские слова мешались с казахскими. Словом, это был период, когда тюркская основа казахского языка за века общения с Востоком и Западом научилась осваивать иноязычные вкрапления и быстро сообщала им неповторимый степной колорит, быть может, не всегда приятный для осваиваемых слов.

Немаловажно также отметить, что отец Абая был ревностным мусульманином и, естественно, что от одаренного мальчика требовали соблюдения религиозных обрядов. Поэтому не удивительно, что первые десятилетия творческой •деятельности, которая была еще спорадической, поэт, считая себя учеником великих шаиров, тем не менее, недалеко ушел от устнопоэтической традиции.

В его раннем творчестве народная речевая стихия властно вторгается в рафинированный жанр газели с его предустановленной образностью и порядком построения, развивая содержание скорее характерное для жырауского толгау… В этот период поэту наиболее близок жанр васф, или газель-описание. Здесь нелишне вспомнить, что описание, или по-гречески “экфрасис”, является основным компонентом раннеэпической лирики в мировой поэтической практике.

Пусть это будет описание охоты с беркутом или изображение степной красавицы, наряду с чисто художественным решением темы, поэт выступает и в роли сыншы -ценителя достоинств. Как известно, институт сыншы неотделим от института жырау-прорицателя, чей долг давать жесткую, но справедливую оценку всему, что встречается в многообразной жизни кочевья. На мой взгаяд, все дальнейшее творчество Абая с его непреодолимой склонностью подвергать переоценке все привычные для казаха ценности проистекают оттого, что в нем происходит контаминация испытующего слова сыншы с мировоззрением боговдохновенного поэта-суфия, подобно ибн Халладжу олицетворяющему себя с Богом.

Это приводит к необратимым изменениям в поэзии Абая. Начиная с 1886 года поэт неумолимой рукой отсекает в своем творчестве все, что не имеет отношения к преобразованию человеческого духа. Позднее в одном из своих прозаических этюдов он напишет: “Есть ли у человека что-либо дороже его сердца? Но у нас, у казахов, среди всех качеств сердца признается лишь воинственность или доблесть. Иных свойств этого благородного органа мы не различаем. А между тем и сострадание, и доброта, и радушие к людям, пусть даже чужим и незнакомым, и справедливость к ним, когда не желаешь им ничего, чего не желаешь себе, все это находится в ведении сердца. И любовь — в ведении сердца. Когда язык покорствует сердцу, попирается ложь”.

Такая интерпретация сердца предопределена тем, что Абай идет в русле общемусульманского понимания сердца, по-арабски “калб”, как вместилища веры или истины. Сердце является одним из ключевых понятий и у теоретиков суфизма. По их представлению, “калб” считался единственной на свете сущностью, способной вместить Бога. Ал-Газа-ли уподоблял “калб” зеркалу, отражающему поступки человека: благочестивые дела “полируют” сердце, приближают его к созерцанию божества и общению с ним, дурные, наоборот, “затуманивают” и отдаляют. Но Абай кроме всего прочего еще и “чует” сердцем, которое “вещует” ему. Сердце в понимании Абая — медиум. Точно также и себя он мыслит медиумом между небом и землей, Востоком и Западом, прошлым и будущим, культурой и неведением. Этот сознательный маргинализм Абая позволяет ему творить на стыке трех культур, преобразуя их в некий оригинальный сплав этического рационализма, возведенного в ранг религиозного подвижничества. Как поэт народа языческого Абай ставит своей целью очищение и просветление сердец своих соплеменников. Но кочевники — народ, в который невозможно проникновение мистики. В их понимании мир — это данность и очевидность, а значит, ничего неведомого быть не может. В поэзии Абая тоже нет ничего мистического. В его понимании, к идее Бога приходят сознательно, через неизбывную потребность ума и души, в отчаянной жажде смысла и порядка, без которых невозможно бытийствование человека.

Эти интенции Абая напоминают взгляды аль-Фараби о соотношении философии и религии, которые в трактовке Великого отрарца питаются из одного источника, но вторая не так сильна как первая, ибо живет исключительно силой воображения. Подобно аль-Фараби Абай в своем творчестве силу разумного слова ставит выше шариата и тариката — мистического пути суфиев. По мысли поэта, слово онтологично и метафизично. Сердце рождает слово как Бог-мироздание. Поэтому слово — сакрально. По мощи и энергии своей оно сравнимо с молнией. Это огонь Души, исторгнутый в звуках.

Огнем и пламенем рожден,

Блистает молнией Рагит.

Там, где дождем прольется он,

Земля цветеньем удивит.

Кто попадется под удар,

Тот явно счастьем не любим.

Блистанье словом — сильный дар,

Не шутят знающие с ним.

(Перевод мой, А.К.)

В этом стихотворении 1903 года, а значит, почти предсмертном, бросается в глаза отождествление явлений макро и микромира—небесной молнии и человеческого слова. Причем стихотворение построено по законам фольклорного параллелизма. Это лишнее свидетельство в пользу жырауской или импровизационно-магической природы таланта Абая, Здесь нелишне будет напомнить и о камне “яда”, с помощью которого кочевники “управляли” атмосферными явлениями: могли “вызвать” дождь, снег или град. В основе этого обряда тоже, видимо, наличествовала вера в сверхъестественную силу слова. Однако, Абая нельзя считать жырау или шаманистом. Здесь дело в другом: в жизнеспособности героической или магической модели сознания. Трагедия Абая в том, что он герой в негероическом веке и абсолютно негероическое, частное лицо в народе героическом и мифическом, Он поставил себя в такое положение, что его выживали и до горизонтали, и но вертикали. Ему не оставалось ничего другого как уйти в слово, излиться в стихах, как вытесненной энергии туч — в громе и молнии. По сути, мы видим у Абая культ индивидуального переживания, которое потрясает человека наподобие природного катаклизма и таким образом, преображает его. Если суфизм — это индивидуальное переживание Бога, то поэзия Абая — личностное переживание Бытия. В своем творчестве поэт переплавляет традиционные размеры поэзии Востока и Запада в особую абаевскую форму “золотых” мыслей в “серебряной оправе” непритязательных четверостиший. Так, у него вызывает недоумение обычай поэтов Востока к месту и не к месту приводить цитаты из Корана и изречений Мухаммеда, 

Аяты, хадисы — основа основ,

Вкрапление двустиший как некий покров.

Но если не красится речь содержаньем,

Аллах и пророк обошлись бы без слов.

(Перевод мой, А.К.)

Что касается прозы Абая, его философские этюды нельзя назвать ни “Словами назидания”, ни “Книгой слов”. Они не имеют ничего общего ни с исламским жанром поучений, ни с Библией или Кораном. Это сочинение человека, обладающего историческим мышлением и потому понимающего, что время пророков прошло, и настала эпоха хакимов, или “знающих”. А хаким, в переводе с арабского, философ. Поэтому это произведение следует переводить “Размышления”, а главки этих размышлений — “монологи”. “Размышления” Абая можно назвать первой попыткой философии в казахской степи XIX века.

В этом сборнике монологов Абай, минуя русский путь и отказавшись от восточного процедурного мышления, напрямую обращается к духовному опыту Запада и, реанимировав в себе древнегреческую модель вопрошания, пытается заново пересмотреть многие проблемы исламской философии и ортодоксии.

В целом, “Размышления” Абая — культурологическое исследование, где казахи XIX века рассмотрены на широком фоне этнографических, исторических, религиозных, ментальных и иных сопоставлений с другими народами, что позволяет автору проанализировать материал без котурнов шовинистической тенденциозности, в эстетике критического реализма. Словом, это многоплановое сочинение, западное -по форме и восточное — по кругу поднимаемых проблем. В лице Абая мы видим прозорливого хакима, чья жизнь и сочинения — модель перехода из этнического состояния в духовное.

Шакарим Кудайбердиев (1858-1931) — ярчайший представитель школы Абая и предвестник деятелей Алаш-Орды. Он довел до логического завершения все идеи Абая, суть которых была в том, чтобы повести казахов по пути религиозного и нравственного пересотворения с приоритетом духовных ценностей над этническими и политическими. Так, если Абай в своем 38-ом монологе пытается в учении о совершенном человеке совместить знание и веру, то Шакарим в трактате "Три истины” утверждает культ совести, который у него, по существу, выше поклонения Богу.

Если Абай в работе “Несколько слов о происхождении казахов” первым среди соплеменников пытается поставить историю на научные рельсы, то Шакарим в “Родословной тюрков, киргизов, казахов и ханских династий” выступает уже как тюрколог и востоковед, основоположник пантюркизма и панмонголизма в казахской степи начала XX века.

Таким образом, в творчестве Шакарима явственно ощущается переходное состояние от гуманизма и антропоцентризма Абая к этноцентризму и политической культур-фнлософии деятелей Алаш-Орды.

Самое поразительное в Шакариме то, что он оказался невостребованным ни той, ни другой эпохой. Для эпохи Абая Шакарим был очень передовым человеком, для периода Алаш-Орды — уже отсталым.

Дело в том, что Шакарим стремился к вечным ценностям. Центральная проблема его творчества — проблема бессмертия души, которую он пытался разрешить как теоретически, так и практически, путем спиритуальных опытов.

Паломничество, совершенное Шакаримом в Мекку, позволило позаниматься в библиотеках Стамбула и Парижа, открыло глаза на мир.

Вместе с тем по возвращении на Родину это привело к отторжению от соплеменников и к желанию уединения. Словом, в лице Шакарима мы видим казахского схимника, моралиста в духе Толстого или Монтеня и религиозного подвижника, не нашедшего отклика в своих соплеменниках.

Таким образом, особенность феномена Абая и Шакарима в том, что это личности с синдромом пророка в шаманистской традиции, пытавшиеся творить на уровне развитых культур, прошедших этап монотеистической религии. Типологически их творчество сопоставимо с творчеством Юсуфа Баласагуни, Ахмета Ясави, Махмуда Кашгари, состоявшихся благодаря благотворному влиянию исламской культуры.

Данное обстоятельство подтверждает мой тезис о том, что казахская культура с эпохи Средневековья развивалась не совокупным трудом всего этноса, а благодаря отдельным личностям, открытым для диалога не только с собственной традицией, но и с миром.

Следовательно, говоря о казахской интеллектуальной традиции надо иметь в виду то, что, если в древности в ней доминировала “первичная”, аутентичная традиция, то с эпохи Средневековья — “вторичная”, авторская, Постоянно корре-гирующая “первичную” сдухом времени.

Видимо, данное обстоятельство обусловлено тем, что в изменившихся условиях люди способные претендовать на статус жреца-шамана понимают, что надо конвергироваться с более развитой культурой. Ибо родная традиция не дает более пищи их взыскательному интеллекту. Тогда на смену поэтам “Зар-Заман” приходят Абай и Шакарим, точно также как когда-то на смену Коркуту пришли поэты и философы исламской ориентации.