Страница - 13

4.2 ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ ТРАДИЦИИ ЗАЩИТЫ ПРАВ И СВОБОД ЧЕЛОВЕКА В КАЗАХСКОМ ОБЩЕСТВЕ

На сегодняшний день исследователи-обществоведы в большинстве своем признают более высокую плодотворность цивилизационной парадигмы по сравнению с формационной, господствовавшей в советских социальных науках. В методологический арсенал научного исследования общества все увереннее входит категории "цивилизация", обладающая большим эвристическим потенциалом. Во многом это обусловлено тем, что все постепенно начинают приходить к мнению о том, ЧТО анализ цивилизационных основ казахстанского общества позволяет глубже понять сущность происходящих сегодня событий и процессов.

Если исходить из того, что в основе формирования и развития казахов, как титульной нации, лежала номадическая культура, то следует, прежде всего, подвергнуть анализу именно ее. Начнем с вопроса о том, что же дает и какие горизонты открывает категория "цивилизация" в исследовании проблемы номадизма?

Прежде всего отметим, что универсальность содержания категории "цивилизация" позволяет изучать кочевое общество как определенную целостность в единстве всех форм его материальной, социальной и духовной жизни. Это, в свою очередь, способствует тому, что в сферу научных интересов вовлекаются те стороны, грани кочевничества как феномена, которые до сих пор остаются вне поля зрения исследователей. К сожалению, превалирование в недавнем Прошлом европоцентристского подхода привело к неадекватной оценке оригинальной духовной культуры кочевников. Многие исследователи номадизма рассматривали его как общество, не способное к развитию и, следовательно, не имеющее историю. Они исходили из того, что экономика кочевого общества, полностью определяемая циклической сменой времен года, является консервативной и не обладает внутренним импульсом к развитию.

Исторически сложилось так, что дихотомия Восток-Запад стала общепризнанной в науке. По крайней мере, она позволяет определить две суперцивилизации. В указанной дихотомии, как правило, Восток и Запад выступают в различных ипостасях. В отличие от последнего первый характеризуется:

- высокой степенью этатизма;

- огосударствлением собственности;

- доминированием коллектива над индивидуумом;

- отсутствием понятия автономной, самостоятельной личности, наделенной неотъемлемыми правами и свободами;

- большим стремлением к стабильности и меньшим - к динамизму;

- практическим всевластием государства, которое не ограничено правом.

Указанные атрибуты чисто восточной культуры не всегда целиком и полностью подходят при характеристике номадической. Что же отличает номадическую цивилизацию как от "чистого Востока", так и от "чистого Запада"? Как уже отмечалось, цивилизационный подход, в известной мере, позволяет ответить на этот вопрос и способствует выявлению детерминант развития кочевого общества. Во-многом это обусловлено тем, что цивилизационный подход придает равноправное значение материальному производству, политическим, правовым, культурным, религиозным и иным формам общественной жизни, каждая из которых в реальной конкретно-исторической ситуации могла играть ведущую роль. Раз это так, то открываются широкие возможности для поисков детерминант развития кочевого общества.

В первую очередь, следует сказать, что сложившаяся в Степи цивилизация впитала в себя признаки как Востока, так и Запада. Находясь на стыке двух сторон света, феномен номадизма оригинально совместил в себе коллективистское и индивидуалистическое, этатистское и либеральное начала. При этом для политической культуры номадов неприемлемо было полное номинирование как корпоративизма, так и индивидуализма. В итоге кочевник предстает перед нами в образе некого "кентавра", в котором мы находим чудное переплетение индивидуализма и корпоративизма, берующее свое начало от имплицитно присущего ему личностно-родового самосознания, составляющего квинтэссенцию цивилизационной ментальности номадизма. Как отмечали в разное время исследователи прошлого, разнонаправленное воздействие Востока и Запада примело к формированию в Степи своеобразной кочевнической демократии, базирующейся на номадном способе производства. Специфика кочевнической демократии заключалась в том, что свободолюбие казахов проявлялось в незакабаленности деспотическими устоями, в сравнительной свободе и равенстве женщин, м уважительном отношении к личности и отсутствии риболепного поклонения власти. Свободолюбивый образ жизни кочевников оказал сильное влияние на институционализацию структуры политической системы.

Одним из принципов функционирования власти в казахском обществе является установка на компромисс и политическое балансирование. Иными словами, деятельность и соперничество различных политических группировок за кадровую расстановку в высшем эшелоне государственной власти, как правило, происходит в атмосфере полной секретности из-за компромиссного мышления самих субъектов власти, что, в свою очередь, располагает участников политического процесса к достижению консенсуса или к подписанию какого-либо “джентльменского соглашения”, четко определяющего правила поведения каждого “игрока”. Поэтому, чтобы лучше понять характер власти в Казахстане, сначала необходимо изучить традиционную политическую культуру казахов, иерархию ценностей, политические традиции и их роли в жизни современного Казахстана.

По мнению российского востоковеда Леонида Васильева, “структурообразующим элементом традиционного Востока является институт власти-собственности с централизованной редистрибуцией при вторичной, зависимой роли рынка и товарно-денежных отношений". Следовательно, классическая марксистская формула не может служить универсальным исследовательским инструментарием в процессе изучения характера властных отношений в восточных обществах, к числу которых относится и традиционное казахское общество, хотя многие исследователи пытаются доказать, что этносоциальная структура казахов не соответствует многим параметрам восточно-традиционной культуры.

Всесилие власти, корпоративность, клановые связи в форме патрон-клиентных отношений — вот характерные черты всех восточных обществ. Подобная специфика этнополитической структуры является элементом общей культуры отношения и в казахском обществе. Однако, следует признать, что азиатская форма социальной сетки у казахов нашла применение в основном в политической сфере. Слабость в казахском обществе характерных для Востока политических традиций объясняется следующими факторами:

1) Не было особой роли государства в жизни казахского общества, поскольку не было самого государства в западном (можно сказать и в марксистском) его понимании. Деклассированное казахское общество функционировало в основном как гражданское общество, поскольку поведение рядового члена общества регулировалось при помощи определенных правил “степной демократии”, хотя содержание и характер властных отношений определялись классическими восточными традициями государственного управления. Казахское общество можно рассматривать как некий социальный организм, как систему, пронизанную вертикальными и горизонтальными связями.

2) Казахи очень длительное время испытывали колониальное господство, следствием чего явилось привнесение в бытовую жизнь кочевников европейских (западных) стандартов образа жизни. И если опереться на теорию модернизации Л.И. Рейснера и Н. А. Симонии, то успех социально-политических преобразований а казахском обществе в конце прошлого столетия и в начале и середине нынешнего столетия можно объяснить умелым синтезом традиционных ценностей с современными. Это в конечном счете определяет относительно успешный ход осуществления демократических процессов в современном Казахстане.

Проанализировав фундаментальные категории казахского менталитета и традиционной политической культуры, попытаемся раскрыть роль политических традиций в системе властных отношений в современном казахстанском обществе.

Компромиссная ментальность — одна из базисных категорий в менталитете казахов и интересная, с научной точки зрения, политическая традиция. Она формировалась на протяжении нескольких столетий исторического развития казахского этноса. Особое влияние оказало тенгрианство, как религиозная концепция, не допускающая реализации механизма взаимоуничтожения в процессе существования тех или иных организмов. Тенгрианство проповедовало гармонию и припивало к взаимопроникновению, взаимодействию противостоящих сторон (обычно подразумевалось установление гармонии во взаимоотношении человека с природой). Кочевники перенесли эту установку на систему социальных отношений.

Позднее ислам закрепил ее как систему политических ритуалов, как форму иерархического подчинения и рычага политического давления. Именно в период развития ислама, его масштабного проникновения во все сферы общественной жизни — компромисс стал составной частью политической культуры казахов. Этому способствовала также присущая казахам вера в предначертанность судьбы, в незыблемость устоявшихся традиций и законов Природы.

Необходимо отметить и следующую любопытную деталь: во многих казахских сказках и легендах умение признать свое поражение, пойти на примирение или разрешить возникшие конфликты лишь путем обмена мнениями по тому или иному вопросу, не прибегая к силовым вариантам, — передается как признак истинной человечности. Наверное, поэтому у казахов благородность ассоциируется с готовностью к самопожертвованию, укрощением собственных эмоций, каждодневным поведением человека в соответствии с принятыми нормами жизни, со сдержанностью, чувством меры, обязательностью и ответственностью.

Более того, в старинных преданиях о выдающихся деятелях национальной истории, те или иные руководители государства оцениваются рассказчиками как положительные или отрицательные исходя из того: смог ли герой их рассказов поступиться собственными принципами или жизнями близких людей ради интересов своих соплеменников, страны и т.п. Все это в совокупности свидетельствует о том, что уступчивость и компромисс у казахов означали нечто больше, чем просто соглашение на основе взаимных уступок. Принцип компромисса, как категория равновесия и стабильности, проник в политическую сферу казахского общества. Данный принцип есть сумма формальных, на первый взгляд, ритуалов и условностей, составляющих предпосылки для гармоничного развития всего общества. Принцип компромисса блокирует резкие политические маневры и принуждает участников политического процесса к послушанию, примирению. В некотором роде этот принцип иногда выступает как стабилизатор обобщественно-политических отношений, как механизм балансирования в деятельности политической системы.

lime русский ученый Н.Я.Данилевский, который относил развитие номадической культуры к цивилизационному периоду человеческой истории, дал косвенную характеристику первой. Цивилизационный период развития человеческого общества он понимал следующим образом: "Под периодом цивилизации разумею я время, в течение которого народы, составляющие тип, выйдя из бессознательной чисто этнографической формы быта (что, собственно, должно бы соответствовать так называемой древней истории), создав, укрепив и оградив свое внешнее существование как самобытных политических единиц (что, собственно, составляет содержание всякой средней истории), проявляют преимущественно свою духовную деятельность во всех тех направлениях, для которых есть залоги в их духовной природе, не только в отношении науки и искусства, но и в практическом осуществлении своих идеалов правды, свободы, общественного благоустройства и личного благосостояния. Оканчивается же этот период тем временем, когда иссякнет творческая деятельность в народах известного типа ...".

Таким образом, Данилевский определял цивилизацию, равно как номадический тип культуры, как особый этап в развитии культурно-исторического типа, характеризующийся творческой духовной деятельностью народов. Именно акцентирование внимания на духовном аспекте исторического процесса явилось основополагающей чертой философии истории Данилевского, чьи идеи впоследствии оказали значительное влияние на такого корифея историко-культурологической пауки, как А. Тойнби.

Используя цивилизационный подход своего предшественника, известный британский историк А.Тойнби в своем фундаментальном труде "Исследование истории" развил мысли, во многом сходные с идеями Н.Я.Данилевского. Как и последний, он выделил в истории человечества различные цивилизации локального типа и стремился раскрыть закономерности их развития. Но в отличие от русского мыслителя, А.Тойнби, рассматривая духовную деятельность в качестве основы существования цивилизации, перенес акцент на творческую личность, т.е. "персонализировал" исторический процесс, сформулировал закон "Ухода-и-Воз-врата". Вот как он писал об этом:

"Проанализировав отношения людей в обществе, представляющем собой общую основу, где пересекаются поля действия всех представителей данного общества, мы видим, что творческая личность, уходя, выпадая из своего социального окружения, преображенная, возвращается затем в то же самое окружение; возвращается, наделенная новыми способностями и новыми силами. Уход позволяет личности реализовать свои индивидуальные потенции, которые не могли бы найти выражение, подавленные прессом социальных обязательств, неизбежных в обществе. Уход дает возможность, а может быть, и является необходимым условием духовного преображения; но в то же время преображение лишено цели и смысла, если оно не становится прелюдией к возвращению преображенной личности в общество, из которого она удалилась. Возвращение есть сущность всего движения, равно как и его окончательная цель". Выделение в содержании категории "цивилизация" личностного начала, ориентация на творческую духовную деятельность личности является важнейшей заслугой Тойнби в развитии философско-исторической мысли.

Действие закона "Ухода-и-Возврата" Тойнби распространял и на кочевников: "Уход-и-Возврат - это и ритм номадического сезонного передвижения по орбите пастбищ". Таким образом, концепция цивилизации А.Тойнби применительно к кочевому обществу подводит к важнейшему выводу: антропологический (персоналистический) подход должен лечь в основание методологии кочевой цивилизации.

Еще один известный сторонник цивилизационного Подхода М.А.Барг утверждал, что цивилизация - это "обусловленный природными основами жизни, с одной стороны, и объективно-историческими ее предпосылками - с другой, уровень развития человеческой субъективности проявляющейся в образе жизни индивидов, и способе их общения с природой и себе подобными". Такое антропоцентристское определение категории "цивилизация" чрезвычайно усиливает ее методологическую роль, эвристические возможности и может служить в качестве надежного подспорья в понимании сущности кочевого социума. Правомерность подобного вывода подкрепляется прежде всего тем, что цивилизационный подход, основу которого составляет антропологический принцип, позволяет преодолеть одни из главных недостатков традиционного исследования кочевников. Речь идет о том, что до сих пор в кочевниковедческой литературе преобладает принцип "общинного" анализа номадного общества, тогда как последний не всегда оказывается подходящим.

Разумеется, общинный подход должен иметь место в исследовании кочевого общества. Однако, на наш взгляд, назрела необходимость в проникновении к более глубинным пластам цивилизации и углублении общинного подхода антропологическим.

Антропологический аспект цивилизационного подхода дает возможность и более глубже исследовать природу кочевого общества. Рассмотрение кочевого общества сквозь призму понятия "человек" со всеми его атрибутами является многообещающим перспективным направлением исследования. Принимая за отправную точку различные стороны, компоненты, свойства многогранной, неисчерпаемой природы человека, можно раскрыть сущностные характеристики кочевой цивилизации.

Правомерность нашего обращения к такому аспекту человека, как его потребности, заключается в том, что при первом приближении всякая социальная система служит их удовлетворению в той или иной мере, тем или иным способом. Следовательно, наличие у человека различных, требующих своего удовлетворения потребностей, должно являться исходным тезисом в исследовании общества, включая и такую его разновидность, как кочевой социум. В этом смысле один из исследователей кочевого социума казахов Н.Алимбай в работе “ Культура жизнеобеспечения в традиционном казахском обществе” пишет, что "составляющими жизнеобеспечивающей системы казахов являются: система поселения, рассматриваемая как специфическая форма социокультурно и экологически обусловленного жизненного пространства определенной группы кровных родственников в пределах двух-трех поколений по отцовской линии; ее элементарные единицы - жилище, одежда, утварь, меблировка,- а также разнообразные виды народных знаний - медицина, ветеринария, календарь, метрология, метеорология, этноботаника и т.п.".

В условиях, когда кочевникам трудно было управлять на бескрайних степных просторах, власть ханов не была столь же сильной, каковой была в оседло-земледельческих цивилизациях власть восточных деспотов-правителей. При усилении гнета либо конфликте с властителями род или племя всегда имели возможность откочевать, как, например, это сделали несколько племен во главе с основателями Казахского ханства Жаныбет ком и Гиреем. А права человека регламентировались еще в Законах Тауке-хана - "Жеты-жаргы", наличие которого говорит о достаточно высоком уровне правосознания казахского общества. Выражаясь современной терминологией, здесь нашли отражение право на жизнь, брачное, земельное, имущественное право, т.е. в основном личные (гражданские) и экономические права.

Одним из важных показателей наличия политических прав у казахов был институт выборности ханов, или, если быть точнее, юридическая процедура легитимации масти торс чингизидов, уже признанных общественным мнением в качестве лидеров. При этом власть ханов не передавалась по наследству, а имела выборный характер. Исторические летописи свидетельствуют о том, что провозглашали ханом и поднимали на белой кошме лишь наиболее достойных кандидатов.

Существенную роль в политическом устройстве номадического общества играл также и институт бийства. Как писал Ч.Валиханов в "Записке о судебной реформе": "Возведение в звание бия не обусловливаюсь у киргиз (т.е. у казахов), каким-либо формальным выбором со стороны народа и утверждением со стороны правящей народом власти; только глубокие Познания в судебных обычаях, соединенные с ораторским искусством, давали киргизам это почетное звание... Значение бия основано на авторитете и звание это есть как бы патент на судебную практику". Таким образом, главным ресурсом власти биев был авторитет, а не сила государственного принуждения.

И номадическом обществе большую социальную и политическую нагрузку несли на себе роды и племена, навившиеся основной формой самоорганизации социума В частности, у казахов существовала личная собственность на скот, но на землю - только коллективная.

Выполняя функции судебной и частично административной власти, институт бийства являлся механизмом решения возникающих конфликтов По поводу нарушения индивидуальных и коллективных прав. С известной долей оговорки и на основе работы А.Оразбаевой можно сказать, что бийство выполняло функции вертикальной и горизонтальной регуляции жизнедеятельности социума. При этом:

- вертикальная регуляция заключалась в выполнении политических функций, согласовании интересов властных структур, родоплеменной верхушки и различных социальных слоев населения;

- горизонтальная регуляция заключалась в выполнении социально-правовой функции, решении гражданских, имущественных, территориальных и иных споров между родами и племенами, с одной стороны, и между членами одного рода и племени — с другой.

О силе традиции и развитости правосознания в казахской степи говорит следующий факт: султан Барак, убивший Абулхаир-хана, был судим биями. В данном случае можно сказать, что здесь был реализован один из важнейших принципов правового государства: не существовало лиц, которые были выключены из правового поля, все были равны перед Законом.

Еще Ч. Валиханов ярко описывал демократичность суда биев, как института судебной защиты прав и свобод человека в традиционном казахском обществе. Демократичность суда биев выражалась в следующем.

Во-первых, в случае подозрения тяжущихся в ангажированности и не беспристрастности бия истец и ответчик имели право выбора любого другого судьи. Во-вторых, каждая из тяжущихся сторон имела неограниченное право обжалования несправедливых, с их точки зрения, судебных решений у других биев.

В-третьих, в случае недостаточности улик против обвиняемого бии имели право привлекать присяжных из числа честных родственников, пользовавшихся высокой репутацией, которые под присягой обвиняли или оправдывали подсудимого. Причем число присяжных и круг их выбора обусловливались тяжестью обвинения.

В-четвертых, суд биев производился словесно, публично и во всех случаях допускал адвокатуру.

В-пятых, он был в таком уважении у народа, что не требовал никаких дисциплинарных мер.

Исходя из вышесказанного, можно констатировать, что регулирующая роль правовой традиции казахов была настолько высока, что исполнение судебной власти производилось самим обществом без государственного вмешательства.

Все вышеизложенное со всей очевидностью свидетельствует о высоких адаптационных способностях политических систем традиционных кочевых обществ Центральной Азии, поскольку многобразие каналов движения информации, как известно, способствуя массовому политическому участию в процессе принятия властных решений, обеспечивает стабильное и устойчивое функционирование всей системы.

По сути, в средневековом обществе казахов уже к этому времени была сформирована собственная система разделения властей. Институт ханской власти при своей монархической природе допускал выборность. Специфика власти в казахском обществе заключалась также в том, что носители властных полномочий не столько назначались и избирались, сколько признавались, т.е. титул правителя, как таковой, был заслуженным почетным званием. Ритуал вознесения избранного ханом на белой кошме, или передача биям бессрочной лицензии на судебно-административную, военно-политическую и дипломатическую деятельность только лишь при наличии народною признания как раз свидетельствуют о существовании такой формы легитимации власти, как “акта признания” политической воли претендента.

Специфика проявлялась даже в разграничении властных полномочий наподобие ныне распространенной системы сдержек и противовесов. Ведь ханы имели право на принятие окончательного решения только юридически, но фактически они были вынуждены считаться с мнением большинства в ходе обсуждения тех или иных государственных вопросов на ханском совете, где, кстати, интересы простолюдинов лоббировались опять-таки выдвигаемыми из народной среды биями.

И результате широкого распространения практики выборности отдельных институтов власти осуществлялось самовоспроизводство властных ресурсов, это повышало восприимчивость элиты к потребностям общества, усиливая тем самым адаптационные способности политической системы. О практике защиты и обеспечения прав и свобод человека в традиционном обществе казахов говорит тот факт, что в обычном праве казахского народа было закреплено право любого человека на свободное выражение собственного мнения. Этим правом “дат” пользовались, как правило, осужденные или приговоренные, и история казахского народа изобилует многими примерами, когда выражали свое несогласие и возражение действиям хана или иных представителей ханской власти.

Впоследствии колонизация казахской степи царским режимом, введение единой для Российской империи судебной системы привели к значительной деформации традиционных механизмов защиты прав и свобод человека, неоправданно высокой этатизации данного процесса.

В период же советского тоталитаризма бесправие казахского народа достигло своего апофеоза. Справедливости ради следует сказать, что формально, с юридической стороны советский человек имел в некоторых случаях даже больше прав, чем граждане цивилизованных государств. В частности, общепризнанно, что второе поколение прав человека - часть экономических, социальные и культурные права - возникли под влиянием международного коммунистического и рабочего движения, а также опыта социалистических государств.

Однако, в то же время СССР явил миру пример вопиющего нарушения естественных неотъемлемых прав человека на жизнь, личную неприкосновенность, свободу и собственность, которые никем не даруются и никем не могут быть отобраны. Нет необходимости доказывать, что существовала общая тенденция, присущая политическому образованию граждан во всех регионах советского пространства. Достаточно вспомнить хотя бы то, что для большинства населения бывшего СССР было присуще "раздвоение" сознания. При этом такое раздвоение существовало на подсознательном уровне. Привычно соглашаясь с официальной доктриной советской идеологии, многие граждане в реальной жизни следовали иным правилам поведения.

Вся трагедия советской эпохи заключается в том, что нарушение первичных, естественных и неотъемлемых прав человека ничем не может быть "компенсировано". Миллионы загубленных жизней и судеб были положены на алтарь ради сомнительной цели построения коммунистического общества. Разве можно чем-либо заменить право на жизнь или право на личную неприкосновенность?!

Прошло не так мало времени с тех пор, как советская система была признана во всем мире классическим примером тоталитаризма, при котором граждане абсолютно все лишены политических прав демократического участия в управлении государством. Пробудившись от страшного летаргического сна, наше общество содрогнулось от масштабов трагедии, содеянной тоталитарным режимом.

Десятый год Республика Казахстан развивается в качестве суверенного государства, и на сегодняшний день в республике осуществлены реформы судебной системы и многие государственно-политические преобразования принципиального характера, существенно изменившие его. Независимый Казахстан, как и другие постсоветские государства, провозгласил стратегической целью своей модернизации возвращение в лоно мировой цивилизации, переход к общечеловеческим ценностям и демократическим институтам, апробированным мировым сообществом. В первой статье своей Конституции Республика Казахстан утверждает себя демократическим, светским, правовым и социальным государством, высшими ценностями которого являются человек, его жизнь, права и свободы.

В Казахстане на высоком государственном уровне признан и закрепляется естественно-исторический подход к правам и свободам человека, признающий их фундаментальный, естественный и неотъемлемый характер. Однако, до сих пор над страной продолжает тяготеть императив "догоняющего развития". Идеологическая трансформация после распада Советского Союза оказалась для граждан республики простым выходом из тени на свет изменившихся ранее убеждений и взглядов. Однако в реальной жизни многие из них вновь оказались разочарованными. Таковой оказалась сегодня серьезная плата за расхождение идеологии и практики в прошлом. Поэтому в настоящее время Казахстан вынужден ускоренно модернизировать свою политическую и судебную систему, создавать необходимые условия для всемерной судебной защиты прав и свобод человека.

Противоречивость сложившейся социально-политической ситуации состоит еще и в том, что общественно-политический процесс в Казахстане проходит на основе невиданных доселе людям традициях западной демократии. Эти обстоятельства меняют не только политический процесс, но и всю социальную сферу, общественно-политические отношения, все важнейшие сегменты жизнедеятельности современного общества. Под влиянием этих факторов изменяются не только сам человек, его мышление и ориентации, способы получения информации, его установки и практическая деятельность, но и общественно-политические институты, политические и правовые традиции, нормы политической и судебной практики и т.д.

В связи с этим сегодня перед современным казахстанским обществом, политиками и учеными стоит целый ряд актуальных вопросов: какими же темпами происходят указанные выше изменения, каковы их качественные параметры и достаточно ли они способствуют судебной защите прав и свобод человека, его формированию как полноценной личности со своим мировоззрением, общественно-политическими ориентирами?

Объективная реальность жизни, связанная с процессом демократизации транзитного общества, активизацией человеческого фактора требуют проведения адекватной демократическим нормам государственной политики и формирования соответствующего уровня политической и правовой культуры у населения. Если таковые не способны способствовать судебной защите прав и свобод человека, то шансы последних на воплощение невелики.

Говоря о необходимости формирования соответствующего уровня политической и правовой культуры у населения страны, имеющей за своими плечами тоталитарное прошлое, можно привести слова известного российского исследователя К.С.Гаджиева из его работы “Введение в политическую науку”. По этому поводу он пишет: "Политическая культура дает отдельному человеку руководящие принципы политического поведения, политические нормы и идеалы, а коллективу -"систематическую структуру ценностей и рациональных доводов", обеспечивая единство и взаимодействие институтов и организаций, придавая целостность и интегрированность политической сфере так же, как общенациональная культура придает целостность и интегрированность общественной жизни в целом". Принимая во внимание данную сентенцию, можно констатировать, что сегодня в Казахстане многие политики и рядовые граждане мыслят и действуют в соответствии с той политической и правовой культурой, которая сформировалась у них в прежние годы в бывшем советском обществе.

Конечно же, можно оспорить данный тезис, заметив, что старой политической культуры в качестве целостной системы взглядов больше не существует. Действительно, в прежнем виде ее больше не существует, тем не менее, процесс ее ухода в небытие может растянуться на многие годы. Все будет зависеть от темпов становления новых политических отношений, социализации подрастающего поколения и других факторов, о которых сегодня мы можем и не знать.

Впору задаться вопросом о том, как же избежать очевидного давления старой политической культуры на сегодняшнее состояние в сфере защиты прав и свобод человека в Казахстане? Для этого необходимо выяснить и определиться с тем, какого типа политическая культура в нашем государстве могла бы стать интегральным элементом новой складывающейся политической системы. Очевидно, что чем полнее новая политическая система и политическая культура будут соответствовать национальной специфике, тем эффективнее могут оказаться усилия по созданию механизмов социализации, способных обеспечить защиту прав и свобод человека.

Проведение адекватной и гибкой государственной политики и формирование высокой политической и правовой культуры у населения республики являются двумя краеугольными камнями искусства совместного цивилизованного проживания людей в государстве. Об этом обязаны заботиться политическое руководство, партии и общественные организации, основные институты формирующегося гражданского общества и все граждане страны. Соблюдение законности в действиях органов государственной власти по отношению ко всем гражданам и обладание последними должной политической и правовой культурой является основными условиями защиты прав и свобод человека в Казахстане. Первая серьезная задача, таким образом, состоит в выявлении основных параметров системы защиты прав и свобод человека, которая наиболее полно соответствовала бы реформируемому казахстанскому обществу, вторая - в определении самих основ формирования такой системы.

В целом же, для повышения успешности демократических преобразований и утверждения приоритета прав и свобод человека в процессе реформирования казахстанского общества представляется целесообразным учет цивилизационных традиций и менталитета казахского народа, имеющего богатый опыт оригинальной кочевнической демократии, уважения и эффективной охраны личных и коллективных прав. Необходима также активизация исторического сознания народа, творческое сочетание собственного и мирового опыта, защиты прав и свобод человека в Казахстане. Сегодня для нас важно формирование относительно самостоятельных, автономных индивидов казахстанского общества, от уровня субъектного развития которых зависит наше будущее, связанное с построением гражданского общества и правового государства.