Страница - 2

ВВЕДЕНИЕ

На фоне анализа духовной ситуации нынешней эпохи, тенденций ее развития делается попытка определить “предназначение” Казахстана в истории и в современном мире, его “смысл” как самопонимание, самопознание и реализация в нем и “значение” как страны на Евразийском континенте в контексте планетарного сознания.

Актуальность темы состоит в том, что Казахстан, занимая значительную часть суши Земного шара, имея древнюю историю, обладая своеобразным культурным достоянием, являясь носителем во многом неисследованной тюркской ментальности и продолжателем дающей импульс к развитию, мобильной кочевой традиции, созидает свою государственность в период смены эпох на стыке столетий и тысячелетий. Этот духовный и пространственно-временной фактор, соединенный с характеристиками постмодернистской и постиндустриальной эпохи, когда в глобальном масштабе побеждают либеральные ценности, когда поставлено под сомнение не только линейное развитие истории, но и детерминистские и прогрессистские подходы к социальной реальности, происходит сближение внешнего и внутреннего миров, и стираются границы между Востоком и Западом, а Казахстан не ограничен ни ресурсами, ни образованными людьми, ни многим другим, этот шанс может либо быть использован, либо лишь прослежен взглядом, как превращающийся в точку и исчезающий в степи родной дом под гул скоростного поезда, идущего в неизвестность.

В монографии предпринято всестороннее исследование понятий “нация”, “народ”, их научного содержания, мифологических оснований и множества напластований в этих понятиях, их реального функционирования и политических псевдомифов вокруг них. Также в работе подробно исследуются важнейшие элементы культурной идентичности нации, как язык, традиции, история, религия и понятие Отечества, их объективное содержание, их роль в формировании ментальности народа, его миропонимания, образа жизни, способа бытия. В этой связи рассматриваются проблемы онтологии, роли языка в культурном выборе народа, в его цивилизационной идентичности.

В связи с переживаемым Казахстаном процессом системного перехода и возникающими здесь проблемами выбора в условиях победы либерализма, рыночных отношений, общечеловеческих ценностей с приоритетом прав и свобод человека, вместе с возрождением национально-культурных особенностей, способных включить в себя это “всеобщее” и вкупе с онтологическим своеобразием кочевнической традиции, возникает проблема проекта мира и исторических систем. В монографии подробно анализируется эта ситуация в контексте категорий Запад-Восток, Атлантизм-Евразийство, Оседлость-Кочевничество, Модернизм-Постмодернизм и др. Имея в виду происходящее социальное изменение в глобальных масштабах, а также учитывая возможную онтологическую уникальность и существование теоретических, ментальных и ландшафтных предпосылок для выработки и реализации собственного проекта мира, в монографии предпринята попытка дать наброски нового образа политики, государства и экономики такого своеобычного проекта.

РАЗДЕЛ I

НАЦИОНАЛЬНО-ГОСУДАРСТВЕННАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ И ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ РАЗЛОМ (ИМПЛИКАЦИЯ ДЛЯ КАЗАХСТАНА)

Глава I. ТЕОРИИ НОВОГО МИРОВОГО ПОРЯДКА И ДИСКУССИИ ВОКРУГ НИХ

§ 1. Глобальные теории: универсализм или локализм?

Появление глобальных социальных теорий, концепций развития общества в целом, предсказаний его будущего, будь они оптимистическими или пессимистическими, стало возможным благодаря глобализации самого общественного развития, его проблем.

Мир, несомненно, становится целостнее, универсальнее и, даже, в связи с начавшимися (пока безрезультатными) поисками инопланетных цивилизаций, уникальнее. Все громче звучат голоса о хрупкости и единственности земной цивилизации. Это результат не только развития экономических и технических возможностей человечества, способного силой своего оружия уничтожить жизнь на Земле, но и политической интеграции, происходящей через международные организации, объединяемые более для решения встающих глобальных проблем.

Однако это не означает, что в истории философии не делалось попыток создания глобальных теорий до наступления соответствующего исторического периода. Человеческий разум обладал универсальностью, имел во всех смыслах глобальные характеристики и мог иметь соответствующие суждения прежде глобалистской эпохи и прежде появления достаточной достоверности в человеческом познании, прежде “эпохе”.

Первоначально такие концепции носили характер идеальных конструкций, были с трудом приложимы к действительности и имели в ней мало оснований для возникновения.

Одной из первых известных “глобальных” концепций был диалог Платона “Государство”, имеющий другое название “О справедливости”. Связь этической проблематики с проблемами построения образцового государства проходит через всю историю общественной мысли и обусловлена не только необходимостью достижения абсолютной справедливости в собственной душе, устройстве самого себя, но с объективной необходимостью соизмерения общественного развития с достижением социальной справедливости, как условия устойчивости и благополучия общества.

Идеальному государству посвящен Трактат восточного философа Аль-Фараби “О взглядах жителей добродетельного города”.

Продолжением заложенной Платоном традиции явились “Город Солнца” Томмазо Кампанеллы, “Утопия” Томаса Мора и другие утопии и проекты преобразования общественных отношений. Вплоть до марксовой теории, давшей наряду с научным анализом общественных отношений и такие рецепты переустройства мира, которые стали основой для создания “антиутопий” в реальности и в воображении. Художественное отображение реальности, созданной по марксистской модели, явили Джордж Оруэлл в романе “1984”, Евгений Замятин в романе “Мы”, а в целом ситуация абсурда и ирреальности происходящего нашла выражение в творчестве прямо не связанных с коммунистической практикой художников — кисти — Сальвадора Дали в его “параноикокритическом методе”, который с большим основанием, чем то, что считается собственно им, мог бы быть назван методом социалистического реализма, и — пера — Франца Кафки, ставшего неким ключом для разрешения той тайны, открывшейся нам в горькой шутке: “Мы рождены, чтоб Кафку сделать былью ” [I. 13].

Глобальные теории, сугубо философские, дающие теоретическое описание идеального представления о государстве, мировом порядке и общественных отношениях, философско-аналитические, построенные на анализе исторического, эмпирического материала в соответствии с некой предварительной теоретической моделью, то есть идущие от общего к частному и затем в результате обобщения строящие парадигму дальнейших исследований в области социально-исторического анализа, научно-эмпирические, идущие от частного к общему, основывающиеся на познании эмпирического материала, затем делающие значимые обобщения, -все они имеют свои теоретические основания. Зачастую их выводы зависят от начала. А эта проблема, кроме своих объективных оснований, имеет и субъективные стороны, связанные в целом с противоречивостью проблемы выбора начала.

В списке класса глобальных философских и научных теорий, претендующих на некие обобщающие выводы вплоть до построения философских социальных теорий работы “Феномен человека” Тейяра де Шардена, “Закат Европы” О.Шпенглера, “Постижение истории” А.Тойнби, “О смысле истории” К.Ясперса, “Нищета историцизма” и “Открытое общество и его враги” К.Поппера, ‘‘Протестантская этика и дух капитализма” М.Вебера, “Этика” А.Швейцера, труды В.И.Вернадского, объединенные под названием “Научная мысль как планетарное явление”, “География этноса в исторический период” и другие работы Л.Н.Гумилева, “Человеческие качества” Аурелио Печчеи, “Третья волна” О.Тоф-флера, “Конец идеологии” Д.Белла, “На пороге нового тысячелетия” Ж.Аттали, работы Рене Генона и, конечно же, множество других.

Теории Ф.Фукуямы и С.Хантингтона, возможно исходя из предварительных теоретических гипотез, также задают практически новую парадигму анализа социальных процессов.

Процессы перехода к новой экономической и политической системе, охватившие большую часть Евразийского материка, подвергаясь научно-теоретическому и философскому анализу, составляют теперь и новое направление таких “старых” дисциплин как советология, крем-леведение и других подобных наук. Поскольку описываемые процессы, даже при их предсказанности некоторыми наиболее видными советологами, стали неожиданностью практически для всех и продолжаются поныне, это ставит исследователей в данном вопросе в равноправное положение, создавая ситуацию “равных возможностей”. Тем самым как бы “онтологически” подтверждается тезис Фрэнсиса Фукуямы о победе либеральной демократии и “конце истории” [II. 39].

В определении того, каким путем развиваться стране после получения независимости в результате распада СССР, важную роль играет и объяснение того, каким путем произошел этот распад, как это связано с общемировыми тенденциями и какова вообще “духовная ситуация времени”. Многие факты, не только как отсутствие некоего плана преобразований в начале всех перемен, или даже наличие такового где-нибудь за пределами той страны, и даже не столько неожиданность “конца коммунизма”, сколько невозможность предвидеть наступление данного события и последовавший кризис профессиональной идентичности у признанных исследователей-советологов, политических философов и политиков, заставляют рассматривать процесс распада Союза, при всей массе детерминирующих его причин, все же как уникальное событие. И именно эта уникальность является отличительной характеристикой наступившей новой ситуации и результатом возникновения иного отношения к миру. И этим самым, хотя и косвенно, но все же опять подтверждается гипотеза Ф.Фукуямы.

В дискуссии вокруг концепции Фрэнсиса Фукуямы о “конце истории” присутствуют разные мотивы. В том числе и связанный с упомянутой создавшейся новой ситуацией. Показательны в этом смысле суждения, высказанные Александром Пятигорским в статье “Демократия как меньшее зло”: “В случае Фукуямы интересен не его утопический прогноз, а сам факт внимания и интереса к его гипотезе. “Подумайте только, — пишет один искренне возмущенный британский профессор политической философии, — недоучка из Госдепартамента предлагает как новое слово в науке работу, которую я едва ли пропустил бы как заурядную курсовую студента второго курса ”. В этой оценке сказывается не только вполне, в данном случае, понятный профессиональный снобизм, но и неспособность ученого-политолога видеть в гипотезе Фукуямы факт политического мышления, а в его оценке этого факта — другой факт мышления. Ведь часто, чтобы успешно донести свою идею до другого, надо ее выразить именно с безоговорочной откровенностью не очень эрудированного выскочки. Концепция Фукуямы — это, бесспорно, простая комбинация идеи Гегеля о конце истории, связанном с концом “битвы за признание ” в пересказе Александра Коже-ва и с идеей Ницше о новом внеисторическом сверхчеловеке, преодолевшем свою “сотворенность еврейско-христианским Богом ”. Только Гегель и Кожев видят сущность конца истории в абсолютном господстве общего над частным, универсального над отдельным, а Фукуяма видит ее в универсальности общемировой демократии. Едва ли это произойдет так, как это было предсказано Фукуямой

В этой характеристике концепции Фукуямы присутствуют следующие моменты:

— во-первых, это связанный с возникновением новой ситуации в “политической картине мира” кризис профессиональной идентичности, выражающийся в попытке британского профессора политической философии уберечь свою значимость путем консервации привычных иерархических отношений и в игнорировании, как отмечено А. Пятигорским, факта политического мышления. Эт можно назвать упреком в непрофессионализме;

— во-вторых, попытка принизить значение фукуямовс-кой гипотезы сведением ее к “простой комбинации” идей Гегеля, Ницше и Кожева. Это упрек в эпигонстве;

— в-третьих, в концепции Фукуямы усматривается некое некорректное понимание сущности конца истории, как господства общего над частным, по Гегелю, универсального над отдельным. Универсальность-де сводится к демократии.

Фукуяма сам сознается, что “представление о конце истории нельзя признать оригинальным” и проводит традицию в ретроспективе от наиболее “известного его пропагандиста Карла Маркса” до Георга Вильгельма Фридриха Гегеля. Хотя марксистская линия продолжения гегелевской идеи конца истории является не единственной и не самой удачной, что также отмечает Фукуяма, именно она была первоначально принята историей к реализации. Фукуяма выделяет французского истолкователя Гегеля — “блестящего русского эмигранта” Александра Кожева, воскрешающего Гегеля периода “Феноменологии духа”. Вероятно, что принципы, действительно, зачастую не могут уже быть улучшены, после того, как один раз уже открыты. И те же “оковы”, накладываемые дальнейшими попытками улучшения принципов, которые заставили возвращаться Кожева к раннему Гегелю, принуждали ищущих и неудовлетворенных “советских” марксистов воскрешать Маркса периода “Эко-номическо-философских рукописей 1844 года”. Все это, то есть попытка опираться на предшественников, очевидно, не ослабляет, но усиливает позиции Фукуямы.

Какие же принципы, согласно Фукуяме, воскрешает у Гегеля А. Кожев и как они реализуются?

Это принципы Французской революции — свободы и равенства. “Появляющееся в конце истории государство либерально — поскольку признает и защищает, через систему законов, неотъемлемое право человека на свободу; и оно демократично — поскольку существует с согласия подданных” — пишет Фукуяма [II. 39. 136]. Из цитаты видно, что акцент здесь делается именно на принципе Свободы. Равенство же как принцип “улучшался”, очевидно, через марксистскую линию гегелевского “открытия” движения к концу истории.

Основным принципом либерально-демократического государства можно назвать свободу. Это понятие в качестве принципа подвергалось большому количеству попыток быть улучшенным. Наиболее чистое определение понятия было дано тем же Гегелем: “… Свобода состоит именно в том, чтобы в своем другом все же быть у самого себя, определять самого себя. Во всех влечениях я начинаю с некоторого другого, с чего-то, представляющего для меня некоторое внешнее. Здесь мы в таком случае говорим о зависимости. Свобода есть лишь там, где нет для меня ничего другого, что не было бы мною самим”.

Само гегелевское “улучшение” принципа свободы, понятой как осознанная необходимость, в марксистской трактовке неизбежно приводило к несвободе, поскольку осознание абсолютным духом необходимости, присутствующей в абсолютной идее и деятельность в соответствии с этой необходимостью не добавляет “ничего другого, что не было бы им самим”, а в материалистической трактовке именно “добавляет” и нечто такое другое, что вовсе не является “им самим”. В человеческие идеи, стремления, в его дух добавляется грубое материальное, экономическое, которое становится еще и основанием, базисом, диалектически взаимо-действующим-де со своей надстройкой. Таким образом “улучшенный” принцип свободы в сочетании со все улучшаемым принципом равенства, доведенным до уравнительности, привел к той были, сделать которую мы, как оказалось, рождены.

Если у Гегеля через отчуждение абсолютной идеи в природу происходит возврат “к себе” как абсолютному духу, то в практической реализации его учения через государственный советский марксизм, произошло отчуждение человеческого духа в материальные продукты его деятельности, которые воспроизводят отчуждение на всех последующих уровнях, придавая ему тотальность.

Что представляет собой реализация принципа свободы в либеральной традиции, выводимой Фукуямой от Гегеля через А.Кожева? Поскольку свобода проявляется через влечения, то есть через духовное или идеальное, то естественна для Кожева попытка остаться в сфере сознания. Лишь тогда принцип свободы не противоречит понятию свободы.

“Конец истории”, таким образом, заключается в том, что побеждают принципы либерализма, понятые и применяемые именно так, как они соответствуют своему понятию. Что означает это соответствие? “В конце концов… сфера сознания с необходимостью воплощается в материальном мире, даже — творит этот материальный мир по своему образу и подобию. Сознание — причина, а не следствие, и оно не может развиваться независимо от материального мира; поэтому реальной подоплекой окружающей нас событийной путаницы служит идеология” [ II. 39. 137].

Фукуяма говорит о победе либеральной идеологии. Это справедливо в смысле окончания противостояния идеологий, “растущих” из разных оснований. Но речь не идет о победе какой-либо идеологии. Речь идет скорее о взаимном поражении, и в этом смысле, гипотеза Фукуямы продолжает и концепцию автора теории “постиндустриального” общества Дэниела Белла о “конце идеологий”. Вместе с кризисом рациональности и кризисом “единой” иудейско-христианско-мусульманской религиозной традиции можно говорить о поражении западной идеологии в целом. Но и — о победе идеализма в истории. Каким образом возможно говорить и о победе, и о поражении в одно и то же время? В этом и состоит важный нюанс, который намеренно или невольно не замечается различными интерпретаторами гипотезы Фукуямы.

Западная идеология не является всегда и вполне нематериалистической, но лишь в противовес коммунистической идеологии. Сама же по себе она содержит все те основания, из которых растет и коммунизм, и фашизм, и либерализм в узком смысле, против признания победы которого ополчились оппоненты Фукуямы.

Универсальность либерализма зачастую понимается как свободное следование материальным интересам, и в этом случае вновь возникает впечатление, что верх берет материализм. Универсальность становится разменной монетой тех, кто под ее видом проводит свои интересы. “… Непонимание того, что экономическое поведение обусловлено сознанием и культурой, приводит к распространенной ошибке: объяснять даже идеальные по природе явления материальными причинами ” [II. 39. 138]. Распространение западного проекта мира воспринимается как универсализм материалистического детерминизма. Но в этом состоит его поражение! Победа же его состоит в том, что следование материальному интересу обусловлено культурой, религией, этикой, сознательным выбором, то есть понятие свободы не улучшается в качестве принципа. И, конечно же, эту победу необходимо постоянно закреплять, напоминая тем, кто начинал какие-то прогрессивные перемены сознательно, чтобы затем они не уповали на то, что объективные рыночные механизмы, некая спонтанность материальных интересов возьмет свое, и политическая воля должна заключаться лишь в следовании ей, а постоянно целенаправленно корректировали эти “спонтанные” процессы в соответствии с культурными в широком смысле особенностями страны, региона и т.п.

Другой принцип, который особенно подвергается “улучшению” и почти всегда рассматривается в “страдательном залоге” — это принцип равенства. Всякое “улучшение” его в пределе ведет, очевидно, к уравнительности. Здесь опять важно лишь, чтобы принцип соответствовал своему понятию, а равенство, по-видимому, заключается в равенстве возможностей. “В принципе новейшего государства заключается, чтобы все, что делает индивид, было опосредовано его волей. А посредством денег справедливость равенства может быть значительно лучше осуществлена. Если бы все дело было в конкретной способности, то талантливый человек облагался бы более высокими налогами, чем тот, кто лишен талантов. Уважение к субъективной свободе и выражается в том, что от каждого требуют лишь то, что от него можно требовать”. Выходит по Гегелю, что справедливость не может быть реализована в условиях, когда отсутствует принцип субъективной свободы. Поэтому делать вывод о несовместимости свободы и равенства и необходимости выбора — либо то, либо другое, — неверно.

Основное возражение в фукуямовской гипотезе вызывает тот неправильно понятый универсализм, который на самом-то деле и внедряется, лоббируется во многих постсоветских странах, и, в частности в Казахстане. Однако понимать его надо как, говоря старинным философским слогом, универсальность номинализма.

Вместе с кризисом рациональности, с изменением образа науки, включением в нее идеи нестабильности, разрушающей дихотомию детерминистического внешнего мира и индетерминистического внутреннего, преодолением, другими словами, картезианского дуализма, заканчивается история, или, по Марксу, предыстория. “Сегодня, когда физики пытаются конструктивно включить нестабильность в картину универсума, наблюдается сближение внутреннего и внешнего миров, что, возможно, является одним из важнейших культурных событий нашего времени...”. И в данном случае меньше всего эсхатологии или финализма, куда уже поспешили причислить Френсиса Фукуяму. Но он лишь констатирует ситуацию, которая возникла и уже находит теоретическое обоснование в философских текстах. Обычно ее определяют как ситуацию постмодернизма. И если ее характеристики рассматривать в терминах “конца истории”, то можно выделять признаки, подтверждающие эвристичность такого подхода.

В первую очередь, это включение в теорию, в парадигму новой науки категории времени в полном объеме. Об этом подробно пишет лауреат Нобелевской премии Илья Пригожин. Отмечу лишь, что в прежней концепции не оставалось места для уникальных событий. Сближение “двух универсумов” — внешнего и внутреннего — позволяет включить в историю время или придать ей целостность и прекратить историю науки как историю прогрессирующего отчуждения (Фрейд). “Человечество опять оказывается в самом центре законов мироздания”[II. 29. 52]. Возможность возникновения уникальных событий уменьшает возможности предсказания, сокращает темпоральные горизонты. Это значит кладется конец претензиям человечества на построение контролируемого, некоего заданного, абсолютно рационально устроенного общества. Это также означает победу либеральных принципов в том смысле, в котором, по нашему мнению, применяет их Фукуяма. Можно назвать это и “концом (пред-) истории ”. В данном случае дело не в словах, а в ситуации.

Во-вторых, в этой ситуации “конца истории”, когда отрицается смысл всех идеологий, предпосылкой которых является принцип рациональности, в условиях, когда сокращаются темпоральные горизонты и практически невозможно предсказывать будущее и полагаться на прогресс науки и индустриального общества в привычном понимании, практически все политические образования и партии испытывают острейший кризис исторической идентичности. “Сложность, перед которой стоят партии, заключается… в том, что им становится все труднее определить свое самопонимание и свою политическую идентичность”. Для Казахстана этот тезис вовсе не нуждается в доказательствах. Можно только предполагать, что относительным и временным успехом могут пользоваться партии, отталкивающиеся в своей деятельности от прежних идеологических оснований, точнее, находящиеся в рамках идеологической парадигмы, то есть опирающиеся на укрепление расшатанной, но еще не утерянной прежней идентичности, либо национальные партии.

В-третьих, результатом “конца истории” или “конца модерна” является кризис религии, веры в прогресс, которая полностью отвечала требованиям религии. Отсюда ориентация на традиционные верования, обожествляющие природу, по терминологии Рормозера, доисторические и внеисто-рические религии. Эта терминология симптоматична, однако, можно спорить о том, какие из религий являются вне-, а какие историческими. Если исходить из того, что в детерминистской парадигме науки, последняя должна была достигнуть такого же всеведающего знания каким обладает вневременный вездесущий Бог, то именно эта прогрессистская парадигма, на которую и опирались “исторические”, по Рормозеру, религии и является внеисторической. Но опять же дело не в словах.

В-четвертых, сближение внешнего и внутреннего универсумов ставит вопрос о “преодолении агрессивной европейской рассудочности” путем обращения “к глубинам восточной трансцендентальной медитации” (Рормозер). “В Китае была развита впечатляющая наука, никогда, однако, не касавшаяся вопроса о том, как падает камень, — идея законов природы в том юридически-правовом смысле, в каком мы их понимаем, была чужда китайской цивилизации”. Новое понимание мироздания, по мнению Пригожина, становится важным фактором, который способствует окончанию эпохи культурной раздробленности цивилизации. Данный вывод страдает тем недостатком, который приписывается Фукуяме, а именно поспешностью. Но этим страдает в большей мере не сама гипотеза Фукуямы, поскольку ситуация, описываемая им применительно лишь к мировому политическому порядку возникла не сейчас, а развивается вширь и вглубь по меньшей мере не позднее начала эпохи “перестройки” в СССР. Поспешностью, нетерпеливостью, однозначностью и безапелляционностью выводов страдает традиция восприятия и понимания мнений и научных построений бывших “противников”. Гипотеза Фукуямы не может страдать поспешностью хотя бы и потому, что она не является началом новой парадигмы, но объясняет уже существующую ситуацию и является как бы закрытием прежней, уходящей в прошлое (в предысторию!) парадигмы.

Выводы, к которым приходит Фукуяма — неоспоримая победа экономического и политического либерализма, триумф западной идеи — у либерализма не осталось никаких жизнеспособных альтернатив, завершение идеологической эволюции человечества, либерализм победил пока только в сфере идей, сознания; в реальном, материальном мире до победы еще далеко — заставляют думать о победе либерализма в сфере идеологии. На самом деле терпит поражение идеология. Одерживает победу либерализм как отрицание идеологии. Кто непременно хочет оставаться в рамках прежней “идеологии”, может считать это победой либеральной идеологии.

Но, любое опровержение Фукуямы, являясь оправданным в смысле равенства исследовательских возможностей, ставит такого исследователя в ситуацию “пользователя” инструментом, пытающегося поломать его “механизм”. И как бы ни были красивы и научны эти аргументы, Френсис Фукуяма мог бы подбодрить оппонента примерно такими словами, какие посвятил Игорь Северянин Валерию Брюсову:

“Он — президент среди поэтов.

Мой царский голос — за него”.

Несомненно позитивной стороной гипотезы Фукуямы является то, что как бы закрывая предшествующую научную парадигму, он открывает возможность возникновения новой, такой, которая была бы в состоянии включить в себя и его такую “приграничную” или “постмодернистскую маргинальную” концепцию.

Гипотеза же Пригожина поспешает, по нашему мнению, уже в новых рамках, которые, заключая в себе лишь элементы, лишь виртуальное состояние отмеченных им тенденций, составляют часть новой парадигмы и пока даже будто противоречат ей. Последняя еще не вполне разработана, но подходы к ней намечает работа Сэмюеля Хантингтона. То же от чего мы постепенно уходим и в какой ситуации живем, достаточно ясно определяется и пограничными, переходными теориями-гипотезами, подобными тем, которые мы рассматривали в этом параграфе. Позволю себе некоторые предварительные выводы, которые немаловажны в методологическом плане, в особенности, для политических действий.

Во-первых, в том, что произошел распад коммунистической системы, громадного советского государства, построенного на гиперболизации рационализма, кладущего в основу материализм и действовавшего вопреки этому только по идеологическим принципам, нет смысла сетовать на чью-то недальновидность или злую волю. Это был вполне соответствующий духовной ситуации эпохи, с одной стороны, “полидетерминированный”, с другой — индетерминиро-ванный, уникальный процесс — распад, который перерос в противоположный процесс — строительство.

Во-вторых, в этом новом процессе созидания необходимо иметь в виду именно кризис рационализма, но основываться на идеализме, а действовать по “материалистическим” принципам, следовать также спонтанному материальному интересу, не кладя в жертву ему осознанность, свободу выбора, культуру, национальные традиции и пр.