Страница - 6

Мы и мифы

 Мы условимся о том, что под традицией следует понимать совокупность мифа и фольклора, причем конституирующей основой всякой традиции является все-таки миф. Следовательно, в дальнейшем у нас речь пойдет об истории изучения мифа.

  По Кассиреру, если современная философия языка, чтобы найти свою точку приложения в философском рассмотрении языка, выдала понятие “внутренней языковой формы”, то вполне допустимо предполагать и искать аналогичную “внутреннюю форму в религии, в мифологии, в искусстве, научном познании. И форма обозначает вовсе не сумму или объединение задним числом отдельных явлений этой области, а условный закон строения. Правда, в конце концов, нет иного пути, чтобы удостовериться в этом законе, кроме того, что мы открываем его в самих явлениях и “абстрагируем” его от них; но именно в этой абстракции он и предстает вместе с тем как необходимый конститутивный момент в содержании частного.

Если с этих позиции перейти к философии мифа, то миф (греч. — слово, речь, предание) — язык описания, оказавшийся, благодаря своей исконной символичности, удобным для выражения вечных моделей личного и общественного поведения, неких сущностных законов социального и природного космоса. Миф является базисным феноменом человеческой культуры. Начало современных интерпретаций мифа восходит к 1725 г. к работе Дж. Вико “Основания новой науки об общей природе наций”. С К.Леви-Строса миф становится объектом семиотики текста. Начиная с Р.Барта миф интерпретируется как семиотический феномен повседневной культуры. Дж. Вико открывает в мифе новый способ познания, обладающий качественно иными, в отличие от картезианского способа дознания, чертами: принципом множественности, ощущением связи всех элементов бытия, склонностью к многозначности, пристрастием к двусмысленности, свободной от моральной поляризации мира. Этот способ Вико называет “поэтическим”, и именно с этого времени, как полагает Б.Кроче, термин “поэтика” приобретает мирозиждетельный смысл. Вико называет миф “божественной поэзией” (из которой загем возникает героическая поэзия гомеровского типа) и связывает ее со своеобразием детского восприятия мира, которому присущи чувственная конкретность и телесность, богатство воображения и отсутствие рассудочности, перенесение на предметы окружающего мира своих собственных свойств, неумение абстрагировать атрибуты и форму от субъекта, замена сути “эпизодами”, т. е. повествовательность и др.

Эпоха Просвещения, рассматривавшая миф как продукт суеверия и обмана (Б.Фонтенель, Вольтер, Д.Дидро, Ш.Мон-тескье и др.), явилась шагом назад по сравнению с концепцией Вико. В эпоху немецкого романтизма Ф.Шеллинг развивает теорию мифа, полемически направленную против классического аллегоризма; согласно этой теории, мифологический образ не “означает” нечто, но “есть” это нечто, т.е. он сам является содержательной формой, находящейся в органическом единстве со своим содержанием (символ). Для немецких романтиков существует уже не единственный тип мифа, представленный греко-римской мифологией, но различные по своим внутренним законам мифологические миры: Шеллинг, а за ним Г.Гегель раскрывают внутреннюю противоположность греческой и христианской мифологии; ученые и поэты вводят в кругозор европейского читателя богатство национальных мифологий германцев, кельтов, славян, мифологические образы Индии. Ф.Ницше усмотрел в мифе жизненные условия всякой культуры. Культура может развиваться лишь в очерченном мифом горизонте. Болезнь современности — историческая болезнь, и состоит она, по Ницше, именно в разрушении этого замкнутого горизонта избытком истории, т.е. привыканием к мышлению под знаком все новых и новых ценностных символов.

Во 2-й половине XIX в. противостояли друг другу в основном две магистральные школы изучения мифа. Первая из них, идущая от исследований Я. Гримма и продолжающая романтическую традицию (Л. Кун, В.Шварц, В.Манхардт,

М.Мюллер, Ф.Буслаев, А.Афанасьев, А.Потебня и др.), опиралась на успехи научного сравнительно-исторического индоевропейского языкознания и ориентировалась на реконструкции древнеиндосвропейской мифологии посредством этимологических сопоставлений в рамках индоевропейских языков. Мюллером была создана, лингвистическая концепция возникновения мифа в результате “болезни языка’’: первобытный человек обозначал отвлеченные понятия через конкретные признаки посредством метафорических эпитетов, а когда первоначальный смысл последних оказывался забыт или затемнен, то, в силу этих семантических сдвигов, и возникал миф. Сами боги Мюллеру представлялись преимущественно солярными символами, тогда как Кун и Шварц видели в них образное обобщение метеорологических (грозовых) явлений. Позже на первый план выдвигались астральные и лунарные мифы, указывалось на роль животных в формировании мифа и т. д. Эту школу принято называть “натуралистической’ или “солярно-метеорологической”; в фольклористике ее иногда называют “мифологической”, т.к. сторонники школы сводили сказочные и эпические еюжеты к мифологическим (т.е, к тем же солярным и грозовым символам, метеорологическим, солнечным, лунным циклам). Последующая история науки внесла в концепции этой школы серьезные коррективы: иной вид приняла индоевропеистика, обнаружилась ложность теории “болезни языка” и крайняя односторонность сведения мифа к небесным природным феноменам. Тем не менее, это был первый научный опыт использования языка для реконструкции мифа, получивший позднее продуктивное продолжение, а солярная, лунарная и т. п. символика оказалась одним из уровней сложного мифологического моделирования.

  Вторая школа “антропологическая”, или “эволюционистская” (Э.Тайлор, ЭЛенг, Г.Спенсер и др.) -сложилась в Англии и была результатом первых научных шагов сравнительной этнографии. Возникновение мифа и религии Тайлор относил к более раннему, чем Мюллер, собственно первобытному состоянию и возводил не к натурализму, а к анимизму, т.е. к представлению о душе, возникшему в результате чисто рационального осмысления смерти, болезни, снов. Серьезные коррективы в теорию анимизма внес Дж.Фрезер, противопоставивший анимизму магию, в которой видел древнейшую форму универсального мировоззрения, Позиция Фрезера послужила отправной точкой для распространения ритуалистической доктрины. Непосредственно от нее идет так называемая кембриджская школа классической филологии (Д.Харрйсон, Ф.М.Корнфорд, А.Кук, Г.Марри), исходившая в своих исследованиях из безусловного приоритета ритуала над мифом и видевшая в ритуалах источник развития религии, философии, искусства древнего мира. Кембриджскому ритуализму предшествовал А.Веселовский, предложивший при этом гораздо более широкую концепцию участия ритуалов в генезисе не отдельных сюжетов и жанров, а поэзии и отчасти искусства в целом. В 30-40-х гг. XX в. ритуалистическая школа заняла доминирующую позицию (С.Хук, Т.Гастер, Э.Джеймс и др.). Крайний ритуализм свойствен работам Ф.Реглана (считавшего все мифы ритуальными текстами, а мифы, оторванные от ритуала, — сказками или легендами).

Элиаде квалифицирует первобытные религии как религии “космического типа” (сюда же он относит и восточные религии): религиозная жизнь состоит “не в противостоянии человека земному миру, как в иудео-христианской традиции, а в экзальтированной солидарности человека с жизнью и природой”. Чтобы понять способ бытия так называемых примитивов, их мифологическое мышление необходимо изучить, как миф проживается, а не только осмысливается, т.е. изучить живую связь мифа с ритуалом, психологическое проживание мифологических образов посредством символов данной культуры.

  В тех моделях (наподобие исследовательских идеальных моделей М.Вебера), которые конструирует Элиаде для описания шаманизма, тотемических, продуцирующих и других коллективных ритуалов, всякий раз используются два измерения: 1) сакральное профаническое и 2) космологическая схема, включающая в себя земной, профанический мир и мир мифологических персонажей. Иерофании (природные либо рукотворные объекты, непосредственно выявляющие сакральное), затрагивая оба мира, обычно располагаются на их границе или в центре универсума. Всякая религиозная форма, по Элиаде, в культуре имеет три структурных компонента: а)иерофания; б)мифологические представления и социальные, моральные нормы, связанные с данной иерофанией; в)соответетвующий индивидуально-психологический опыт, проживание.

Описывая различные мировоззренческие комплексы, исследователь реконструирует, каким образом символизируется в мифе, ритуальных действиях единство людей с сакральным. Используя также сравнительно-этнографический подход, он выделяет несколько универсальных семиотических структур: центр мира (т.е. универсума), мировое дерево, мировой столб, лестница между Землей и Небом -своего рода канву этой символизации, непременно используемую людьми традиционных обществ для мысленного преодоления разрыва между космологическими уровнями. Эти семиотические схемы, будучи универсальными, вместе с тем составляют канву символического мышления и для конкретной религиозной формы, и для всех религиозных форм данной человеческой общности.

Английский этнограф Б.Малиновский положил начало функциональной школы в этнологии. Здесь подчеркивается: миф кодифицирует мысль, укрепляет мораль, предлагает определенные правила поведения и санкционирует обряды, рационализирует и оправдывает социальные установления. Малиновский указывает, что миф — это не просто рассказанная история или повествование, имеющее аллегорическое, символическоеи т.п. значения. Миф переживается архаическим сознанием в качестве своего рода устного “священного писания”, как некая действительность, влияющая на мир и человека. В отличие от английской этнологии, исходившей при изучении первобытной культуры из индивидуальной психологии, представители французской социологической школы (Э.Дюркгейм, Л.Леви-Брюль) ориентировались на социальную психологию, подчеркивая качественную специфику психологии коллектива. Религию, которую Дюркгейм рассматривает нераздельно от мифа, он противопоставляет магии и фактически отождествляет с коллективными представлениями, выражающими социальную реальность. Он показал что тотемичская мифология моделирует родовую организацию и сама служит ее поддержанию, Выдвигая социологический аспект в мифе, Дюркгейм тем самым отходит от представлений этнографии XIX в. об объяснительной цели мифа.

Центральными проблемами последующих исследований в области изучения мифа становятся не столько вопросы о функциональном значении его, сколько проблемы специфики мифа как дологического мышления.

Французский этнолог Леви-Брюль в своих работах 30-х гг. о первобытном мышлении, построенных на этнографическом материале народов Африки, Австралии и Океании, показал специфику первобытного мышления, его качественное отличие от научного мышления, Первобытное мышление он считал “дологическим” (но не алогическим). Леви-Брюль исходит из социальной (а не из индивидуальной) психологии. Коллективные представления (а именно -мифолог ические представления)являются, считает он, предметом веры, а не рассуждений, носят императивный характер: если современный европеец дифференцирует естественное и сверхъестественное, то “дикарь” в своих коллективных представлениях воспринимает мир единым. Эмоциональные и моторные элементы занимают в коллективных представлениях место логических включений и исключений. “Дологический” характер мифологического мышления проявляется, в частности, в несоблюдении логического закона “исключённого третьего объекты могут быть одновременно и самими собой, и чем-то иным. В коллективных пред-ставлениях, считает Леви-Брюль, ассоциациями управляет закон партиципации (соиричастия) — возникает мистическое сопричастие между тотемическои группой и страной света, между страной света и цветами, ветрами, мифическими животными, лесами, реками и т.д. Пространство в мифологии неоднородно, его направления обременены различными качествами и свойствами, представление о времени тоже имеет качественный характер. Леви-Брюль показал, как функционирует мифологическое мышление, как оно обобщает, оставаясь конкретным и пользуясь знаками. Но сквозь призму “мистической партиципации” он не заметил интеллектуального смысла своеобразных мифологических мыслительных операций него познавательных практических результатов. Делая акцент на эмоциональных импульсах и магических представлениях (коллективные представления) как основе мифологического мышления, он недооценил значения его своеобразной логики, интеллектуального своеобразного характера мифологии (постулат о “дологическом” характере мифологического мышления).

Символическая теория мифа, в полном виде разработанная немецким философом Э.Кассирером /66/, позволила углубить понимание интеллектуального своеобразия мифологического мышления. Мифология рассматривается Кассирером наряду с языком и искусством как автономная символическая форма культуры, отмеченная особым способом символической объективации чувственных данных, эмоций. Мифология предстает как замкнутая символическая система, объединённая и характером функционирования, и способом моделирования окружающего мира. Кассирер рассматривал духовную деятельность человека и, в первую очередь, мифотворчество (в качестве древнейшего вида этой деятельности) как “символическую”. Символизм мифа восходит, по Кассиреру, к тому, что конкретно-чувственное (а мифологическое мышление именно таково) может обобщать, только становясь знаком, символом — конкретные предметы, не теряя своей конкретности, могут становиться знаком других предметов или явлений, не. их символически заменять. Мифическое сознание напоминает поэтому код, для которого нужен ключ. Кассирер выявил некоторые фундаментальные структуры мифологического мышления и природы мифического символизма. Он сумел оценить эмоциональное интуитивное начало в мифе и вместе с тем рационально проанализировать его как форму творческого упорядочения и даже познания реальности. Специфику мифологического мышления Кассирер видит в неразличении реального и идеального, вещи и образа, тела и свойства, “начала” и принципа, в силу чего сходство или смежность преобразуются в причинную последовательность, а причинно-следственный процесс имеет характер материальной метафоры. Отношения не синтезируются, а отождествляются, вместо “законов” выступают конкретные унифицированные фразы, часть функционально тождественна целому. Весь космос построен по единой модели и артикулирован посредством оппозиции “сакрального” (священного, т.е. мифически релевантного, концентрированного, с особым магическим отпечатком) и “профанного” (эмпирически текущего). От этого зависят мифологические представления о пространстве, времени, числах, подробно исследованные Кассирером.

В работах немецкого психолога В.Вундта в связи с генезисом мифов особо подчёркивалась роль аффективных состояний и сновидений, а также ассоциативных цепей. Аффективные состояния и сновидения как продукты фантазии, родственные мифам, занимают все большее место у представителей психоаналитической школы — З.Фрейда и его последователей. Для Фрейда речь идёт главным образом о вытесненных в подсознание сексуальных комплексах, прежде всего о так называемом “эдиповом комплексе” (в основе которого лежат инфантильные сексуальные влечения к родителю противоположного пола) -мифы рассматриваются фрейдистами как откровенное выражение этой психологической ситуации. Другую попытку связать мифы с бессознательным началом в психике предпринял швейцарский учёный К.Г.Юнг, исходивший (в отличие от Фрейда) из коллективных представлений и из символической интерпретации мифа, родственной кассиреровской. Юнг обратил внимание на общность в различных видах человеческой фантазии (включая миф, поэзию, бессознательное фантазирование во снах) и возвёл это общее к коллективным подсознательным психологическим мифоподобным символам — архетипам. Последние выступают у Юнга как некие структуры первичных образов коллективной бессознательной фантазии и категории символической мысли, организующие исходящие извне представления. Точка зрения Юнга содержала опасность растворения мифа в психологии, а также крайнего расширения понятия мифа до продукта воображения вообще (когда буквально любой образ фантазии в индивидуальном литературном произведении, сне, галлюцинации и т.д. рассматривается как миф). Эти тенденции отчётливо проявились у некоторых современных авторов, испытавших в той или иной мере влияние Юнга, например, у М.Элиаде, выдвинувшего модерни-заторскую теорию мифотворчества как спасения от страха перед историей (его основной подход к мифам опирается прежде всего на характер функционирования мифа в ритуалах).

Структуралистская теория мифа была разработана французским этнологом К. Леви-Строссом, основателем так называемой структурной антропологии (уже ранее подход к структурному изучению мифов намечался в “символических” концепциях у Кассирера и Юнга, а также французского специалиста по сравнительной мифологии индоевропейских народов Ж.Дюмезиля, предложившего теорию трёхфункциональной структуры индоевропейских мифов и других культурных феноменов: религиозная власть, мудрость, военная сила, плодородие). Теория первобытного мышления, созданная Леви-Стросом, во многом противоположна теории Леви-Брюля.

Пытаясь очертить контуры культурологической концепции Леви-Строса, отметим прежде всего, ту роль, которую он отводит этнологии в формировании мировоззрения человека XX в. Этнология — третий этап гуманизма после Возрождения и начала освоения культурных ценностей Индии и Китая. В отличие от прежних этапов гуманистического самопознания благодаря изучению бесписьменных форм цивилизации, причем всех без исключения, открывается возможность создания наиболее исчерпывающей картины связи человека с природой. Для понимания бесписьменной культуры, “с тем чтобы внутреннее постижение (туземцем или, по меньшей мере, наблюдателем, переживающим туземный опыт) было переведено в термины внешнего постижения, этнологу необходимо уделять особое: внимание нюансировке психической жизни туземцев. Постижение посредством переживания смысла иной культуры неизбежно приводит этнолога и к самопознанию, и к познанию своей культуры в историко-временной перспективе развивающихся связей человека с природой.

Разнообразие культур имеет как объективные корни (специфические условия природной среды, географическое положение относительно других народов), так и субъективные — желание отличаться от своих соседей, развивая оригинальный стиль жизни. Охранителем разнообразия выступает также этноцентризм — отвержение, в той или иной форме, чужой культуры, отождествление себя с людьми, а прочих — с “варварами” и “дикарями”. Резюмируя предпосылки такого ксенофобического мировоззрения, Леви-Строс дает парадоксальную на первый взгляд формулу: “Варвар -это прежде всего человек, который верит в варварство”.

По своим культурологическим представлениям Леви-Строс — не эволюционист. Наиболее опасным заблуждением он считает формулу ложного эволюционизма, когда различные одновременно существующие состояния человеческих обществ трактуются как разные стадии, или шаги, единого процесса развития, движущегося к одной и той же цели. Типичный пример такой ложной посылки в науке — сопоставление напрямую бесписьменных туземных племен XX в. с архаическими формами европейских культур, хотя так называемые “примитивные общества” прошли длительный путь развития, в силу чего не являются ни первобытным, ни “детским” состоянием человечества. Их принципиальное отличие от технически развитых цивилизаций не в том, что они не развивались, а в том, что история их развития не сопровождалась кумуляцией изобретений, но ориентировалась на сохранение изначальных способов установления связи с природой.

В стратегии межкультурных связей следование ложной посылке однонаправленности прогресса ведет, по Леви-Стросу, к насаждению, порой насильственному, так называемого западного образа жизни, результатом чего является разрушение существующих у “примитивов” вековых традиций. Прогресс человечества не может быть уподоблен однонаправленному подъему по лестнице: он происходит по разным направлениям, несоизмеримым с одним лишь ростом технических достижений. Так, в области познания человеческого тела, связи его физического и психического аспектов Восток на несколько тысячелетий опережает западные цивилизации. Известен приоритет Индии в создании религиозно-философских систем.

Признавая наличие существенного сходства человеческих ценностей в различных цивилизациях, Леви-Строс подчеркивает, что самобытность определяется наличием в той или иной культуре особого подхода к их реализации. Никакая из конкретных цивилизаций не может претендовать на то, что в наибольшей мере воплощает, выражает некую мировую цивилизацию: “мировая цивилизация не может быть в мировом масштабе ничем иным, кроме как коалицией культур, каждая из которых сохраняет свою самобытность”.

Структурно-семиотический метод сложился, конечно, не сразу и поначалу казался весьма уязвимым для критики. Антропологию Леви-Строса стремились свести к абсолютизации синхронии или же к прямому заимствованию категории “структура” из структурной лингвистики Якобсона. Однако метод этнологического структурализма, вполне сложившийся к началу 60-х гг., был не только эвристическим переосмыслением идей французских социологов первобытности Э.Дюркгейма и М.Мосса, соединением этих идей с понятиями, почерпнутыми из описания лингвистических закономерностей. Структурно-семиотическое моделирование предлагает на деле своего рода путешествие к мыслительным структурам туземцев, объективированным в фактах традиционной культуры, которые, в свою очередь, постоянно воссоздаются^ ней.

Впервые в истории этнологической мысли была продемонстрирована логическая рациональность мышления туземцев, его способность к совершению всех тех основных операций, что совершает человек технически продвинутой цивилизации. Вместе с тем выпукло очерчена и специфика так называемого первобытного мышления: логическая ось общее — частное еще не выделена в качестве самостоятельной формы (понятие) и воспроизводится неотъемлемо от семиотической оси природа — культура.

В “Неприрученной мысли” (буквальный перевод: “Дикая мысль” или “Мысль в состоянии дикости”) описаны и другие модели — их нельзя считать в прямом смысле слова структуралистскими,-воссоздающие специфические логические формы, используемые в менталитете людей традиционных обществ: “наука конкретного” — способы упорядочения в туземных классификациях, “бриколаж” и “тотализу-ющее мышление”. Первая из этих моделей показывает, что особенное внимание туземцев к конкретному сочетается с одновременным их стремлением к символизации. В свою очередь символы играют роль специфических единиц мышления, они обладают промежуточным логическим статусом между конкретно-чувственными образами и абстрактными понятиями.

Модель, названная исследователем “бриколаж”, учитывает специфику процесса мыслительной деятельности — свободной, в отличие от процесса проектирования, от строгого подчинения средств цели. Происходит скорее противоположное: интенция мысли определяется рекомбинацией, на манер калейдоскопа, образов-символов, сформировавшихся в результате прошлой деятельности.

Наконец, модель “тотализующего мышления” — это попытка продемонстрировать, что в менталитете туземцев, использующем классификации различного типа, существуют определенные формы их взаимной логической обусловленности: переходы одних в другие, дополнительность. Иначе говоря, множественность логик—черта, присущая традиционным обществам, — до определенной степени унифицирована.

Исследования Леви-Строса опрокидывают сформулированную в 1910-1920 гг. Л.Леви-Брюлем концепцию, согласно которой людям традиционных обществ якобы присуще дологическое (“prelogique”) мышление, не способное к усмотрению противоречивости явлений и процессов и управляемое мистическими переживаниями. Эта теория не одобрялась этнологами, обладавшими опытом полевого наблюдения, но она заполняла концептуальную пустоту в проблематике формирования мыслительных операций. Доказательство Леви-Стросом потенциального равенства логической мощи так называемого первобытного мышления и мышления человека современной европейской цивилизации тем более значимо, что оно осуществлено не посредством экспериментально-психологического изучения индивидов, но в рамках самой традиционной культуры.

Следующий этап в развитии философии мифа сыграли интеллектуальные построения Ролана Барта.

В “Мифологиях” Р.Барт закладывает основы семиотического подхода к современной культуре, определяющей миф не только как форму нарратива, но как феномен повседневности. Миф, по Барту, — это коммуникативная система, сообщение. Он представляет собой один из способов означивания. Барт полагает, что в любого рода семиологической системе постулируется отношение между двумя элементами: означающим и означаемым. Это отношение связывает объекты разного порядка, и поэтому оно является отношением эквивалентности, а не равенства. Во всякой семиологической системе имеются три различных элемента, поскольку непосредственно воспринимаемое является корреляцией двух элементов, поэтому оно включает означаемое, означающее и знак. В мифе мы обнаруживаем эту трехэлементную систему, обладающую определенной особенностью, ибо миф создается на основе некоторой последовательности знаков, которые существуют до него. Миф является вторичной семиологической системой. Идет ли речь о последовательности букв или о рисунке, для мифа они представляют собой знаковое единство, конечный результат, или третий элемент первичной семиологической системы. Этот третий элемент становится первым, т.е. частью той системы, которая надстраивает миф над первичной системой. Таким образом, “в мифе имеются две семиологические системы, одна из которых частично встроена в другую; во-первых, это языковая система, язык (или иные подобные ему способы репрезентации); я буду называть его языком-объектом, поскольку он поступает в распоряжение мифа, который строит на его основе свою собственную систему; во-вторых, это сам миф; его можно назвать метаязыком, потому что это второй язык, на котором говорят о первОм” (Барт Р.). В плане языка, т. е. в качестве конечного элемента первой системы, Барт называет означающее смыслом; в плане мифа — он называет его формой. За означаемым оставляет наименование “концепт”. Поскольку в мифе означающее уже образовано из “знаков” языка, то третий элемент мифологической системы называется у Барта значением. Означающее в мифе двойственно: оно является одновременно и смыслом и формой, заполненным и в то же время пустым. Как целостная совокупность языковых знаков смысл мифа имеет собственную значимость, которая могла бы оказаться самодостаточной, если бы ею не завладел миф и не превратил ее в полую, нарративную форму. Становясь формой, смысл лишается своей случайной конкретности, он опустошается, и история выветривается из него. Однако главное здесь заключается, по Барту, в том, что форма не уничтожает смысл, она лишь обедняет его и отодвигает на второй план. История, которая сочится из формы мифа, целиком впитывается концептом. Концепт всегда, есть нечто конкретное, он одновременно историчен и интенционален, он является той побудительной причиной, которая вызывает к жизни миф. Вместе с тем в концепт впитывается не сама реальность, а скорее определенные представления о ней. Фундаментальным свойством мифологического концепта является его предназначенность; концепт точно соответствует какой-то одной функции и призван затронуть тот, а не иной круг читателей. Именно двойственность означающего определяет особенности значения в мифе. Значение мифа подобно непрерывно вращающемуся турникету, в нем непрерывно происходит чередование смысла означающего и его формы, языка-объекта и метаязыка, чистого означивания и чистой образности. Это чередование подхватывается концептом, который использует двойственность означающего, одновременно рассудочного и образного, произвольного и естественного. Миф представляет собой значимость и не может рассматриваться с точки зрения истины, ибо наличие двух сторон означающего всегда позволяет ему находиться в другом месте: смысл всегда здссь, чтобы манифестировать форму; форма всегда здесь, чтобы заслонить смысл. Значение мифа в отличие от языкового знака, никогда не является произвольным, оно всегда част ично мотивировано и в какой-то своей части неизбежно строится по аналогии. Миф, полагает Барт, может вызывать отвращение использованием мнимой природы, “роскошью” значащих форм, подобных предметам, в которых полезность приукрашена видимостью естественности.

Расшифровка мифа связана с его двойственной природой и имеет три различных типа. Первый тип расшифровки, ориентированный на концепт, превращает миф в символ, в котором значение становится буквальным. Второй тип предлагает воспринимать означающее мифа как уже заполненное содержанием и четко различать в нем смысл и форму, а следовательно, учитывать деформирующее влияние формы на смысл. Значение при этом оказывается разрушенным и начинает восприниматься в качестве обмана. Этот тип восприятия характерен для мифолога. Третий тип прочтения мифа включает восприятие его означающего в качестве неразрывного единства смысла и формы. Значение в этом случае становится двойственным, и потребитель мифа полностью подпадает под воздействие его механики. Два первых типа восприятия статичны и аналитичны; они разоблачают и разрушают миф. Третий тип восприятия представляет собой потребление мифа в соответствии с теми целями, ради которых он был создан, потребитель мифа переживает его как историю одновременно правдивую и ирреальную. Поскольку первые два типа прочтения угрожают мифу полным разрушением, то третий — являет собой путь компромисса. Создание вторичной семиологической системы позволяет мифу удержать концепт от разоблачения, натурализуя его. Потреблять миф как безобидное сообщение, читателю помогает тот факт, что он воспринимает его не как семиологическую, а как индуктивную систему; там, где имеется всего лишь отношение эквивалентности, он усматривает нечто вроде каузальности: означающее и означаемое представляются ему связанными естественным образом, система значимостей принимается за систему фактов (денотативный уровень). По Барту, это свойство мифа активно эксплуатируется идеологией.

В самом общем виде можно заключить, что, во-первых, миф — не выдумка, не пережиток прошлого, а некий первичный язык описания, в терминах которого человек с древнейших времен моделировал, классифицировал и интерпретировал самого себя, общество, мир, и что, во-вторых, миф обладает своеобразной логикой, и что, в-третьих, самый оптимальный подход к мифу на данный момент — это подход с позиции философии языка. Ибо как уже цитировалось выше, миф существует в языке и сам является метаязыком.