Страница - 7

Казахская философия как диалог

Еще с десяток лет назад разговор о казахской философии был невозможен и не только в силу идеологических причин, но и потому, что советская философия отстала примерно лет на сорок, если не на пятьдесят, от общего развития философии XX века, величайшим завоеванием которой был отказ от метафизического проекта и переход на феноменологический дискурс. Вдруг открылось, что “мира Идей” Платона не существует, что мир — это “вечное возвращение подобного”, проявляющий себя в модусах бытия и времени и что нет чистого сознания, а есть интенциональное сознание, направленное на предмет. Благодаря перевороту, совершенному Гуссерлем в данной переакцентировке картезианства, мыслители XX века перестали навязывать миру свои идеальные проекции и перешли к феноменологическому описанию мира таким, каков он есть. И тогда западным философам открылось столько миров, сколько есть на свете народов и цивилизаций. В результате этого Западу пришлось отказаться от европоцентризма и перейти к этапу “третьего гуманизма”, реабилитировавшего мифологическое мышление и национальные образы мира. После открытия Леви-Стросом мира североамериканских индейцев стало возможным моделирование туземного мышления, а значит, и национальных философий досель неизвестных цивилизованному человечеству. 

Творчество испанского философа Хосе Ортеги-и-Гассета с его знаменитым: "Я-это я плюс мои обстоятельства" -стало путеводной нитью для латиноамериканского и афроазиатского национального движения, породившего вскоре национальную интеллигенцию, в которой классическое гуманитарное образование сочеталось с культивированием этнической традиции, как ментальной родины откуда вешает философ.

Следовательно, говоря о казахской философии, мы, прежде всего, имеем в виду национальную традицию и наше отношение к ней, которое диктуется не только нашим патриотизмом, но и общим “ходом вещей” в современной мировой философии. Эти две стратегемы, влекущие нас вглубь и вширь, — непреходящий горизонт казахской философии, на пути, к которому она в первую очередь отыщет себя и свои истоки, свое своеобразие и самобытность. Отказ же от этого пути, от этого равновесия, ведет или к нигилизму, предающему забвению все национальное, или к этнофетишизму и ксенофобии, закрывающими доступ к источникам подлинной философии.

Исходя из этого, представляется, что современная казахская философия возможна только в приоритетном культивировании диалога: с миром и собственной национальной традицией. Причем это взаимообратимый диалог, где допустим, необходимость осмысления тех или иных проблем национальной традиции требует обращения к технологиям западного мышления, а исчерпанность и энтропия западной культуры восполняется энергией и культуросозидающим пафосом молодой национальной философии.

Диалог — это вопрос, в глубинах которого есть возможность ответа. Но в этом и состоит задача философии, чтобы сделать тотально-подвопросным все окружающее. Если Сказать в самом общем виде, философия — это отстраненное отношение к миру. В результате этого в философии меняется как форма, так и предмет мышления. Это процесс взаимосвязанный. К примеру, в греческой традиции отстранение от дионисийских оргий порождает трагедию, а отстранение от трагедии — философию. Этот период отстранения и есть период зарождения и созревания новой формы. На мой взгляд, чтобы прийти к казахской философии нам надо отстраниться от нее как от национальной философии. Задача философии заключается не в том, чтобы быть национальной, а в том, чтобы быть философией. Только тогда, кокда, находясь в самых неподходящих обстоятельствах, мы не уклонимся от задач настоящего философского дискурса, мы породим феномен философствования в национальной среде. Яркий пример подобного рода деятельности — философия Мераба Мамардашвили, скорее христианская, чем грузинская и скорее западная, чем российская, но в целом происходящая из всех этих миров. Поразительно, что этот сверх-эрудированный человек изъяснялся легко и просто, доступно для любой аудитории. А происходило это оттого, что он культивировал стратегию диалога, как это делал на заре философии Сократ. Но в чем сущность сократического диалога? В том, чтобы прикинувшись поначалу простачком, доказать на деле, что оппонент и вовсе ничего не знает. Самое интересное при этом, что инициация вопроса исходит от философа, а собеседник вынужден отвечать так как этого хочет Сократ. И действительно, пожалуй, самое главное в диалоге -инициация вопроса, дающая возможность проблематизации темы. И если мы задаемся вопросом: “Что такое казахская философия?”, то это оттого, что существующее положение дел в данном вопросе представляется нам неудовлетворительным и не выводящим на путь подлинной философии. Видимо, чтобы ответить на частный вопрос, сначала надо ответить на общий: “Что такое философия?”

В постановке данного вопроса Хайдеггер останавливается первым делом на вненаходимости философии, ее неангажированности и аполитичности, отрешенности от злобы дня.

“Философия по существу несвоевременна, принадлежа тем немногим вещам, чья судьба — никогда не смочь обрести отзвук в переменном “сегодня”, да никогда и не сметь этого. Где это явно происходит, философия становится модой, там либо нет подлинной философии, либо она превратно истолковывается и используется для каких-то чуждых ей целей повседневности". В последующих своих рассуждениях Хайдеггер продолжает настаивать на особом статусе философии, отличающей ее и от науки, и от религии, и от иных видов деятельности, имеющих прикладное значение. “Однако, бесполезное все же и только оно может быть подлинной мощью. То, что не знает непосредственного отзвука в повседневности, может быть в сокровеннейшем созвучии с собственной судьбой в истории народа. Оно может быть даже предзвуком. Что несвоевременно обретет свое собственное время. Это касается философии. Поэто-му-то нельзя разработать, что же является задачей философии и, следовательно, чего же от нее требовать. Всякая ступень и всякое начало ее разворачивания несет в себе свой собственный закон. Можно говорить лишь о том, чем философия не является и чем не занимается она”. Это положение Хайдеггера позволяет любой национальной философии проявить себя в собственно философском качестве с любого витка культурно-цивилизационной спирали. Для Хайдеггера в отличие от Гегеля нет неисторических народов и неисторических ситуаций. В свете всего этого мы можем сказать, что казахская философия возможна и даже, что она всегда существовала, но в непроявленном, неактуализо-ванном состоянии. Задача современного исследователя в том, чтобы актуализировать ее интенции, представить в виде эксплицитных стратегий. Однако, на этом пути Хайдеггер предостерегает от двух “бродячих ложных пониманий философии”. Одно такое дурное понимание, на его взгляд, состоит в чрезмерных притязаниях существа философии, другое относится к извращению смысла ее работы. “В общих чертах, философия всегда нацелена на первые и последние основания сущего, а именно таким образом, что сам человек с акцентом на человеческом бытии получает некую корректировку и целеполагание. Отсюда тут же наготове та иллюзия, что текущему и будущему историческому бытию и эпохе народа философия могла бы и должна пристраивать обоснование, на котором и возводится культура. Можливость и существо философии в таких ожиданиях и претензиях подвергнуты чрезмерным требованиям. Такая чрезмерная требовательность по большей части проявляется в образе обвинений по адресу философии, К примеру, говорят: поскольку метафизика не содействует в приуготовлении революции ее нужно отвергнуть. Это так же остроумно, как если бы кто-то сказал, что верстак надо убрать, поскольку он не умеет летать. Философия никогда не может непосредственно прикладывать силы и создавать стимулы и условия для какого-нибудь исторического положения дел,- и это уже хотя бы и потому, что непосредственно она всегда касается лишь немногих. Как? Творчески превращающих, пере-расставляющих. Только опосредствовано и всегда через непредсказываемые оконечности она раздается вширь чтоб наконец когда-то, уже давно забывшись как изначальная философия, ниспасть до общего места человеческого вот-бытия. Чем же, напротив, может и должна быть философия, это: мыслящее открытие путей и горизонтов задающего меру я строй знания, в котором и из которого народ постигает и совершает свое бытие-вот в духовно-историческом мире, того знания, что запаливает, грозит и побуждает всякое вопрошание и оценку.

Вторым неверным толкованием, упомянутым нами, является извращение смысла ее работы. Уж если она не в состоянии творить обоснование культуры, то, — полагают, — она нужна для облегчения строения этой культуры, — упорядочивая ли целое сущего в некий обзор и систему, изготовляя для употребления картину и карту мира, вещей и их классов, тем самым устанавливая некие всеобщие и равномасштабные ориентиры, — или же являясь тем, что посягает на работу наук, проводя осмысление их предустановлений, основных понятий и положений. От философии ждут ухода за и даже… ускорения практичсеки-техиических культурного производства в смысле облегчения.

Однако, по сути своей философия делает вещи не более легкими, но более трудными. И это неслучайно, поскольку способ ее сообщения оказывается чуждым и даже вздорным для повседневного разумения. Отягощение исторического бытия и вместе с тем в самой основе бытия вообще скорее является смыслом работы философии. Отягощение возвращает вещам, сущему, весомость (бытие). И почему? Потому что отягощение — это одно из существенных основных условий для возникновения всего великого, к чему мы, прежде всего, причисляем судьбу исторического народа и его труда. 

Однако, судьба есть только там, где бытие направляет подлинное значение о вещах. А пути и перспективы такого значения открывает философия”.

Следовательно, когда у нас в Казахстане в таком почете гуманитарный дискурс, когда даже ницшевское “Человечес-кое, слишком человеческое’’ понимается в позитивном смысле, когда столько прекраснодушных слов о духовности без всякой коррекции с фукоистским положением о том, что человек — это недавнее изобретение, долг казахского философа состоит в том, чтобы не поддаваться шантажу повседневности и оставаться “по ту сторону” расхожих моделей интеллектуальной респектабельности типа поспешного принятия исламской или евразийской идентичности. Задача философа хотя бы в том, чтобы сказать, что это все не так очевидно и что все это нуждается в глубокой философской проработке, которая возможна только в состоянии диалога с традицией, вопрошаемой с позиции “здесь” и “теперь”.

В этом плане нам следует в первую очередь уяснить понятие диалога и историю тех или иных диалогических стратегий в мировой философии.

Диалог (от греч. беседа, разговор) — философский термин, используемый в современных онтологических теориях коммуникации для обозначения особого уровня коммуникативного процесса, на котором происходит слияние личностей участников коммуникации. На мой взгляд, это неверное определение. Главное в диалоге не “слияние личностей”, а их различие. Диалог как внутреннее размышление есть лицедейство, возможность разнопланового “проигрывания”, когда один и тот же субъект расслаивается на множество голосов, ни один из которых не является определяющим. Виртуальное пространство диалога порождает искусство и философию: первое как форму, второе -как формотворящее содержание. Интенции, которые скрыты в искусстве, философия доводит до логического завершения, выходя за ее пределы и, тем самым, разрушая искусство как особую сферу. Точно также и диалог — выход за свои пределы и, следовательно, по отношению к традиции диалог есть разрушение традиции ради нового опыта. Диалог возможен только тогда, когда неожиданно появляется свежий взгляд, вследствие которого традиция перестает удовлетворять. Диалог есть самопроверка традиции, каждый раз подтягивающая ее к новому уровню миропонимания. На деле, сама традиция неоднородна. В ней что-то актуализировано, что-то нет. Многое существует по инерции. Диалог есть преодоление инерции, стимулирование непреходящих истоков традиции или тех ее черт, которые дотоле оставались в тени.

Так, относительно казахской традиции долгое время считалось, что ее identity связано только с тюркским началом. Или возьмем к примеру идею евразийства, ограничивающую казахскую идентичность только тюрко-славянскими контактами. И в этой связи, видимо, пора сказать, что только в центральноазиатском контексте, особенностью которого являлось симбиозное взаимодействие миров оседлости и кочевья, можно понять перипетии становления казахской интеллектуальной традиции. Вслед за Зия Гокалпом можно утверждать, что этногенез казахских племен произошел в результате многотысячелетнего дрейфа тюрко-монголов с Дальнего Востока в среднеазиатское междуречье е его мощнейшим индоарийским субстратом, заложившим основы авестийской и ведической традиций. Значит, ритмы Дао здесь столкнулись с тонкой зороастрийской духовностью и сложились в мозаичную культуру, где не отличить свое от чужого вплоть до эпохи казахских жырау XV века.

Таким образом, казахская философия не должна ограничивать себя какой-либо ролью ни в прочтении интенций прошлого, ни в формулировании современных стратегий. Нам надо суметь войти в диалог с любым явлением и в пространстве любой культуры. Диалог как коммуникация убеждает нас в действительности нашего существования, ибо что-то нас востребует, и мы в свою очередь что-то востребуем. Поэтому мы согласны с Ясперсом в том, что экзистенциальная коммуникация противоположна “массовой коммуникации”, в которой личность теряется, растворяясь в толпе. Понятно также и то, что Ясперс рассматривает и саму истину в связи с коммуникацией: коммуникация суть средство обретения истины, общение “в истине”. 

Г.Марсель в разработке проблем коммуникации и диалога перенес “классический” акцент философского рассмотрения с познания на “соучастие”. Марсель вводит понятие “таинство”, призванное описать взаимоотношения “я” и “не-я” в противоположность объективированному рационалистическому отношению к миру как к “проблеме”. Таинство не противопоставляет субъект объекту, “я”- “не-я”, познающего — познаваемому. Оно включает, “вовлекает” человеческое существование, сливает воедино “я” и “не-я”, выводит за границы созерцательности, стирает грань между “вне меня” и “во мне”. Свойственное таинству “соучастие” (партиципация) приводит к сверхрациональному единству субъекта и объекта, невыразимому в понятиях и словах. Место “вещных” отношений занимает “интерсубъективность”, прообразом которой служит не отношение субъекта к объекту, а некая межсубъектная коммуникация, отношение “я” к “ты”. “Объективная реальность” уступает место “второму лицу”, понимание другого как “ты” противополагается пониманию его как “он” (безличное местоимение французского языка).

Концепции диалога создали А. А.Майер и С.Л.Франк, но наиболее известным автором теории диалога, повлиявшим на творчество ряда семиотиков, был М.М.Бахтин. С точки зрения Бахтина, сам способ взаимодействия сознаний есть диалог. Любое соприкосновение с миром культуры становится “спрашиванием и беседой”, диалогом. Понимание возникает там, где встречаются два сознания. Понимание вообще возможно при условии существования другого, понимающего, сознания. В принципе любой философский или литературный текст можно считать диалогическим (а не только, скажем, Платона, Цицерона, Петрарки). Диалог раскрывается через текст, понимаемый вполне семиотически, однако Бахтин полагает, что диалог первичен по отношению к тексту, поскольку текст выступает как продукт общения, а диалог оказывается механизмом текстопроизводства. Бахтин стремится показать возникновение текста из реплик диалога. В романах Ф.М.Достоевского, которые Бахтин называет “полифоническими”, обнаруживается родство с “менипповой сатирой” и иными жанрами древней литературы, предусматривавшими исполнение на два (или более) голоса. В силу политических причин Бахтин обходит молчанием вопрос о субъективности, в слиянии с которой только и возможен диалог двух эмпирических объектов. Однако именно это обстоятельство делает его концепцию открытой к семиотическим истолкованиям, что вдохновляло Ю. Кристеву, создавшую концепцию интертекстуальности вследствие изучения работ Бахтина и советских семиотиков. В целом же концепции диалога, созданные в 20-е годы нашего века, сегодня переосмысливаются и сближаются с социологией и лингвистикой. Такое сближение характерно для концепций, созданных Ю.Хабермасом и К.-О. Апелем.

      Хабермас создал “теорию коммуникативного поведения”, описывающую “двухуровневое”- строение современного общества (“система” и “жизненный мир”). Опираясь на концепцию социального действия М.Вебера и анализ речевых актов, осуществленный Дж.Л.Остином, Хабермас выделяет два типа поведения: коммуникативное, приводящее к возникновению социальных структур, способных к развертыванию я самоосуществлению, и стратегическое, преследующее утилитарный интерес и ведущее к обману партнера. К.-О.Апель, стремясь соединить трансцендентализм с герменевтикой, перестроил трансцендентальную философию, обосновав ее заново понятием коммуникации. Введя понятия идеального и реального коммуникативных обществ, он предложил переосмыслить такие гносеологические термины, как “очевидность”, “истина” и т.п., на основе расхождений между идеальным типом сообщества и реально существующими в истории сообщества социальными группами. Концепции диалога и диалогические теории коммуникации могут послужить основанием для перехода от традиционных для XVII-XVIII вв. теорий общества и познания к более современным вариантам социологии и гносеологии, в том числе и к таким вариантам этих дисциплин, которые ориентированы еа семиотику. Однако сохранение “онтологического” уровня в подавляющем большинстве концепций диалога, хотя бы в виде теоретической гипотезы, не позволяет в рамках теории диалога осуществить исследование знака и знаковой реальности. В нашем случае, в эпоху “плавающих” означающих, мы можем начать диалог с любого конца и с любого начала. Следовательно, мы имеем диалог только с настоящим. Это тот горизонт, где одномоментно представлены и прошлое, и будущее. Иначе говоря, нет абстрактной традиций, она всегда современна, в противном случае, ее не существовало бы вовсе. Традиция — это та данность, внутри которой мы рождаемся и, поскольку по Канту, человеческая суть заключена во временности и протяженности, их соединение в нас рождает импульсы; которые можно назвать уже нашим отношением к действительности. И насколько мы будем самостоятельны в своих выводах, зависит наша состоятельность как породителей иной традиции, исходящей из нашего собственного экзистенциального опыта. Большой разброс в пространстве и времени порождает множество традиций, которые до определенного времени не подозревают о существовании друг друга. Когда же они неминуемо встречаются, поначалу идентифицируют себя географически (Восток-Запад, Север-Юг) и лишь потом ментально, как некие суверенные духовные континиумы, свойство которых -постоянное самовоспроизводство. Отсюда совершенно естественно хайдеггеровское разделение бытия и сущего и культ бытия-ничто. Если бы мы удовлетворились приятием только сущего, не было бы возможности для развития. Все бы исчерпывалось наличными моментами, или воспроизводством прошлого. В истории человечества долгие века так и было. Именно в эту эпоху возникли традиционные общества, которые выковали понятие традиции, как неукоснительно соблюдаемого института. В эпоху архаики только социум гарантировал сохранность и трансляцию знания. Если знание сравнить со стогом сена, то ветром могло быть что угодно, любая случайность. Отсюда и чрезвычайная консервативность архаических традиций и их недоверие ко всему новому. Однако, со временем появляется слишком много знаний, истоки которых утеряны. Традиция все больше теряет свою незыблемость и тогда в свои права вступает разум, подвергая все сомнению и перепроверке. Это очень важный момент. Ибо именно С этого момента человек экстравертный становится интровертным. Цельное сознание раздваивается на рефлексию о мире и о себе. Говоря точнее, оно становится диалогическим. На деле, оно всегда было таковым. Только в эпоху архаики человек свои прозрения приписывал космосу, духу, богам. Теперь его дух возвращается в бренное тело и начинает уважать себя и свой организм. С этого времени наступает эпоха модерна, или противостояния традиции. Эту эпоху можно также назвать эпохой гуманизма. Гуманизм -самое большое обольщение человечества. Но уже Хайдеггер понимает, что гуманизм всего лишь логоцентризм, упование на мощь разума и нравственности, которые в сущности не более, чем наши потуги. В XX веке оказались исчерпаны все внешние и внутренние ресурсы человечества. И тогда оно изобрело Интернет и постмодернизм как оправдание Интернета. Традиционное знание — это всегда тайное знание, а Интернет все делает явным. Но именно благодаря этому качеству любую традицию теперь возможно изучить и при желании модернизировать. Однако, чтобы сделать традицию интеллигибельной, надо иметь четкое представление об ее природе и путях развития.

По определению Абушкевича, традиция (лат. tradi-tio — передача, придание) — универсальная форма фиксации, укрепления и избирательного сохранения тех или иных элементов социокульурного опыта, а также универсальный механизм его передачи, обеспечивающий устойчивую историко-геиетическую преемственность в социокультурных процессах. Тем самым традиция включает в себя то, что передается и то, как осуществляется эта передача. То есть коммуникативно-трансляционно-трансмутационный способ внутри- и межпоколенного взаимодействия людей в рамках той или иной культуры (и соответствующих субкультур) на основе относительно общего понимания и интерпретации, накопленных в прошлом данной культуры (и соответствующих субкультур) смыслов и значений. Традиция обеспечивает воспроизводство в системах настоящей (“живой”, “непосредственной”) деятельности апробированных и выдержавших испытание временем образцов прошлой ("мертвой, овеществленной") деятельности, т.е. она детерминирует настоящее и будущее прошлым, уже сбывшимся и выступающим как сумма условий любой социокультурной активности. Такое понимание традиции делает это понятие применимым практически к любым фрагментам и уровням организации социокультурного опыта (как прошлого -культурное наследие, так и настоящего), что иногда служит основанием для отождествления традиции и социокультурного опыта. Последнее, однако, неправомерно, так как для включения в систему традиции социокультурный опыт должен пройти селективный отбор на устойчивость и относительную массовость воспроизведения в структурах деятельности. В узком смысле слова термин традиция употребляется для характеристики самоорганизующихся и саморегулирующихся (автономичных) подсистем человеческой деятельности и связанного с ними социокультурного опыта, функционирование и развитие которых не связано с институциональными формами обеспечения через специальный аппарат власти. Поведение социальных субъектов, организуемое и регулируемое с помощью традиции, не предполагает формулирование и экспликацию целей действующими субъектами, его смыслы скрыты (даны) в нем самом. Правомерность традиционных форм действия обосновывается и узаконивается самим фактом их существования в прошлом, а их эффективность оценивается через точность следования принятому образцу. Такой вид традиции можно назвать аутентичной, “первичной”, нерефлексивной традицией. Она транслируется как непосредственно-практически, через воспроизведение определенных форм действий и следование определенным регламентирующим правилам поведения (ритуал), так и устно через фольклор и мифологию. Все элементы традиции пронизаны символическим содержанием, отсылают к закрепленным в той или иной культуре смыслам и архетипам. Утрата смысловых компонентов в ритуальной форме бытования аутентичной традиции редуцирует ее до уровня обычая как постоянно и массово воспроизводимой формы. Данный вид традиции статично репродуцирует прошлое и способен только к экстенсивному развитию, отбирая элементы социокультурного опыта по закрепленной в данной культуре матрице. Именно о таких традициях идет, как правило, речь, когда говорят о “консервативности”, “косности’’, “неизменности” и т.д. традиции как формы фиксации и механизме передачи культурных содержаний. Уже в древневосточных обществах, а особенно в античном, традиция приобретав свою превращенную форму, рефлексируясь и рационализируясь в рамках профессионально создаваемой культуры. Здесь она фиксируется в определенных текстах, получает письменно-знаковое выражение. Пройдя такого рода Обработку, традиция вновь возвращается в пласт реального поведения и может вполне осознанно поддерживаться и трансформироваться действующими субъектами. Причем, это возвращение носит существенно различный характер в зависимости от агентов, которым адресована традиция. Она может быть, социализирована в деятельности как “потребителей”, так и “творцов” культуры. В последнем случае порождаются такие ее специфические виды, как например, авторская традиция, а также вырабатываются традиции работы с письменно-знаково оформленными фрагментами социокультурного опыта. Именно в этих случаях можно говорить о неаутентичных, “вторичных”, рефлексивных традициях /87/. Совокупность “первичных” и “вторичных” традиций конституирует понятие традиции в широком смысле слова. Оба эти вила традиции объединяет их самоорганизующаяся природа, функционирование в режиме автономии, не предполагающем институционализированных форм обеспечения. Различает же прежде всего та или иная степень отрефлексированноети “вторичных” традиций и изменение за счет этого их регулятивного потенциала. “Вторичные” традиции способны к интенсивному развитию, предполагают возможность перестройки прошлого через его постоянную переинтер-претацию в деятельной и знаковой формах, осуществляют отбор элементов социокультурного опыта через изменение самих укорененных в культуре матриц. В этом смысле возможность изменения традиции выступает условием ее постоянного воспроизводства и сохранения в социокультурных системах. Широкое понимание градиции позволяет рассматривать ее как универсальную форму и механизм упорядочивания и структурирования, имеющих значение для живущих поколений людей содержаний любой культуры и ее подсистем. Она, обеспечивая преемственность, предполагает, с одной стороны, полагание определенных границ человеческой деятельности, придания ей пространственно-временной устойчивости, известной инерции, а с другой— определенный сдвиг значений в передаваемых содержаниях, т.е. постепенное явное или неявное (нерефлексируемое индивидами) их изменение. Инновация только тогда приживается в социуме, когда вписывается в систему имеющихся значений социокультурного опыта, согласуется с имеющейся традицией или порождает новую традицию. Традиции, следовательно, в значительной мере есть то, что удерживает нас в культуре и истории. “Связывая” человека прошлым, закрывая (до известной степени) ему возможность ретроспективного произвола, традиция открывает ему перспективу свободы в настоящем и будущем на основе прошлого. Особым видом традиции являются так называемые негативные традиции, т.е. основанные не на утверждении каких-либо ценностей, а на отрицании неприемлемых для данной культуры или субъектов ценностей. Последние или осуждаются, или запрещаются явно (через табу) или скрыто (через дозволение иного). Негативная традиция строится на основе образца того, как не следует поступать или на что не нужно ориентироваться. Тем самым она оказывается зависимой от своего “противника”, а следовательно, невольно способствует закреплению, сохранению и трансляции тех смыслов и значений, с которыми пытается бороться. Так, борьба с религиозными ересями способствовала сохранению идей, в них проповедовавшихся. Не попадает в поле действия традиции только явно (рефлексивно) или неявно неоцениваемое -ценностно-нейтральное. Оно не замечается, замалчивается и умирает. Утрата ценности в традиции есть прекращение движения, невозможность развития в данном направлении. Связанные с этой ценностью явления выпадают из системы трансляции и как бы перестают существовать, во всяком случае, актуально. Являясь генетически первичной формой упорядочивания и структурирования социокультурного опыта и деятельности социальных объектов, традиция выступает основой для возникновения социокультурных норм. Однако в развитых социальных системах традиция сама может быть рассмотрена как особый тип нормативного регулирования. Если норма предполагает в пределе гетерономные, авторские источники своего происхождения, как бы привносится в массив наличного опыта субъектом извне и поддерживается определенными социальными институтами, то традицию можно трактовать как разновидность автономных по происхождению и неинституализированных норм, что верно, прежде всего, для “первичных” традиций. Уже “вторичные” традиции, имея производное от субъекта происхождение, но не нуждаясь в институционализации, могут быть рассмотрены как занимающие промежуточную позицию между собственно нормой и собственно традицией. Такую же позицию могут занимать и фрагменты традиции, подвергшиеся институционализации, например, так называемое обычное право. С другой стороны, собственно нормы, стереотипизируясь и интериоризируясь в деятельности субъектов, утрачивают необходимость в постоянной институциональной поддержке и могут эволюционизировать в традицию. Регулирование социальных систем главным образом на основе традиции (как правило, “первичной”) или собственно инновационной нормы служит (наряду с другими) одним из критериев различения так называемых традиционных и современных обществ. В современных (индустриальных и постиндустриальных) обществах сфера деятельности традиции сужается, среди самих традиций возрастает вес “вторичных” традиций. Традиция становится предметом ряда интеллектуальных операций с целью обоснования выбираемого будущего поведения через ссылку на авторитет прошлого или, наоборот, предметом критики под лозунгом “освобождения от гнета прошлого”. Однако и в этих обществах роль традиции как незаменимого механизма развития культуры сохраняется.

Что касается казахской интеллектуальной традиции, в ней есть и “первичные” и “вторичные” элементы и все же “вторичные” преобладают. К сожалению, мы не имеем перед собой традицию в чистом виде, нам приходится реконструировать ее по сле заметным следам. Тем не менее, даже то, что лежит на поверхности, убеждает нас в том, что перед нами древняя традиция, скрывающая в своих синкретических наслоениях самые архаические культы Центральной Азии.