Страница - 9

Концептуализация Степного Знания

В изучении казахской традиционной культуры до сих пор господствует этнографический или, в лучшем случае, этнолингвистический подход. Недостаток данного дискурса в том, что в нем исследование самой проблемы подменяется тавтологическим пережевыванием давно известных трактовок, а также навязыванием тюркскому мировосприятию матриц и сеток западной мифологической школы. Явления рассматриваются не целостно, а по частям, что препятствует созданию единой теории, способной осмыслить всю совокупность традиционных представлений казахов. Необходимость такой теории вызывается тем, что в противном случае мы рискуем потерять наше фольклорное наследие, которое бессильно репрезентировать себя, выступая лишь в виде эмпирических единиц, никак не связанных между собой. Однако, казахский фольклор- единственное боеспособное явление, которому дано проявить себя как в собственно традиционном качестве, так и в качестве национальной литературы и национальной философии. В данной работе мы намерены отвлечься от многих присущих ему свойств, в том числе, от обрядности и художественно-эстегических стратегий, и исследовать его наиболее абстрактные стороны, выступающие в виде казахской интеллектуальной традиции.

При таком подходе нам надо с первых страниц отмежеваться как от мифологизма, так и от излишней рационализации памятников традиционной культуры. На наш взгляд, казахская интеллектуальная традиция — это знание, возникшее в специфическом ландшафте (горы и Степь) и при соответствующем образе жизни (кочевье). Естественно, что знание подобного рода должно было отличаться от гнозиса оседлых народов, ибо исключительно на собственной основе оно обеспечивало все отправления степи и кочевья.

С другой стороны, поскольку это номадическое знание, его трудно привязать к конкретному ландшафту, назвать центральноазиатским или евразийским. Это знание проникавшее с тюрко-монгольского Алтая и взаимодействовавшее с диффузным ираноязычным субстратом. Это благодатное горнее знание, обжившее аридную степную зону, и поэтому его лучше всего назвать степным. В таком случае мы имеем возможность проследить его с эпохи ранних кочевников до периода Алаш-Орды, последнего периода духовной независимости казахов.

Создатель философии тюркизма, Зия Гокалп четко различает нацию и цивилизацию. По его мнению, одна нация может быть в составе нескольких цивилизаций. Так, тюрки в гокалповской интерпретации сначала были в составе дальневосточной цивилизации, затем — арийской, потом — исламской и, начиная с XX века, вошли в западную цивилизацию.

 На мой взгляд, из всех этих компонентов именно арийский фактор сыграл решающую роль в формировании тюркского героического менталитета. Об этом убедительно писал Х. Короглы, а ныне появляются авторы, которые хотели бы арийство превратить в некое духовное учение. Таков, например, Е.Сидоров, выступающий в Интернете ни много, ни мало, пророком арийства. Я вынужден привести здесь несколько длинных цитат, поскольку в них есть немало любопытного.

“Речь идет о допускаемом, но не доказанном пока научно факте, существования в глубокой древности (порядка 1-2 млн. лет назад) на территории России и Центральной Азии некоего единого Учения, включавшего в себя весь комплекс теории и практики человеческого мировосприятия. В него неразрывно входили все аспекты духовного, культурного и материального наследия арийской цивилизации, такие как Учение Доброй Религии с развернутой космогонией, этно-социология расы, магическое искусство, прикладные формы наук: языкознание (наука о звуках), астрология и медицина, геомантия, нумерология, календарь и другие. Носителем этого универсального арийского учения было мощное государственное образование (кстати, ничего общего не имеющее с современными западными формами позднеримской и пост-византийской государственности). Заметьте, опять — образование. Это не случайно, ибо государство и образование — это слова синонимы. Если их синонимичность нарушается, то, значит, нет ни государства, ни образования (с соответствующим перечнем отсутствия и всех остальных предикатов, категорий и атрибутов). Оно-то и называлось Арийским Простором (Ариана Ваэджа). Позднее название Арианы (Иран) — это уже отголосок первоначального, попытка одной из последних арийских стран сохранить или притянуть изначальную мощь и знание. Язык этой страны был ближе к авестийскому, нежели к санскриту, искусственно созданному (для чего — это пока загадка. На планете есть еще два-три искусственно созданных языка, носители которых и не подозревают об этом). Нужно проделать огромную, непосильную для настоящего времени источниковедческую работу, чтобы рассчитать время жизни этой цивилизации. В любом случае, упоминание о ней можно было услышать среди тибетских лам еще в прошлом веке.

Со временем, в результате географических и социальных катаклизмов, цивилизация, бывшая носительницей единого арийского Учения, пришла в упадок, и на ее руинах образовалось множество новых государств и этнообъединений, которые, в свою очередь, растащили на куски не только территорию, но и Учение. Постепенно, в каждом из этих государств, появилось множество своих философов и комментаторов, интерпретировавших Учение каждый на свой лад и в интересах новых вождей. Все это привело к тому, что вместо единой системы появилось множество систем, школ и направлений с разными философскими подоплеками, в чем-то продолжающими быть схожими, а во многом ставшими измененными до неузнаваемости. С распадом единого арийского строя распался и некогда единый свод знаний. Скажем, астрология и медицина, в результате различной интерпретации разделилась на астро-медицинские представления и методологию новых этнообразований историкогеографических регионов собственно Тибета, Северной Индии, Средней Азии, Западного и Восточного Ирана, Китая, Монголии, а также иных сопредельных крупных и мелких государств”.

Здесь для С.Сидорова слово “арий” не этноним, а термин, обозначающий принадлежность сословию “благородных” ученых, распространителей и продолжателей арийской, центральноазиатской традиции. Сидоров настолько широко семантизирует понятие “арий”, что даже буддизм для него -арийское учение.

“К этому времени в Тибет из Индии и Китая приходит Буддизм, тоже арийское учение (вспомним Восьмичленный Арийский Путь или Четыре Арийские Истины). Оно также (с научной точки зрения) изучено поверхностно, хотя о 2-3 уровнях Буддизма (из 16 ему присущих), по популярным книгам можно составить некое (как правило, неверное) представление о нем. Почему так — ответ в исторических превратностях и господствующих интерпретациях.

Если почитать разнообразную литературу, то получится, что Буддизм очень неоднороден и распадается на несколько направлений и школ. Хинаяна, Махаяна, Ваджраяна. По сути же Буддизм представляет собой единое учение — Экаяну, но это уровень, достигаемый обычно вследствие универсальности и обобщенности всех воззрений на него. Человек, достигший уровня Экаяны называется Арья или Ария -“Благородный”, в противоположность обычному человеку — Притхиг-джана. Будда — это Пробужденный и высший из Ариев. Посредством своего арийского Учения он приводит других, не-ариев, этих самых prithig-jana на уровень Арья. Следовательно, Буд дой (Пробужденным) может стать каждый. Ариев на самом деле всегда меньше, чем не-ариев. Не-арии — это не только другие расы и народы, потерявшие свои учения и забывшие своих Богов, как это обычно представляют Это народы, которые не культивировали и не культивируют, сответствующий их расе, институт Арья. Все, так называемые, арийские нации концентрировались именно вокруг сравнительно небольшой группы Арьев, которые помогали другим стать такими же, как и они. Вот суть арийской цивилизации, как цивилизаторской, в этом ключ к пониманию так называемого арийского феномена. Если раса или народ, утратившие свои исконные Учения, принимали подобное, воспитывающее, образовывающее учение Ариев, они становились также арийскими”.

Здесь мне подход Сидорова представляется насквозь неверным, метафизическим и мессианистским. Вряд ли на территории Центральной Азии было целостное Учение, передаваемое от народа к народу. Да и буддизм никакого отношения к арийству не имеет. Скорее всего была некая Традиция ритуально-магического свойства, на которую синкретически, не поглощая друг друга, наслаивались новые элементы. Что касается формы существования данной интеллектуальной традиции, она фигурирует в качестве Знания или Билиг. Данное слово устойчиво встречается и в ор-хонских рунических памятниках, и в “Словаре тюркских наречий” Махмуда Кашгари, и в “Кутадгу билиг” Юсуфа Баласагуни. Известный тюрколог С.Е.Малов предложил в свое время два варианта перевода заглавия этой поэмы: “Книга счастья”, или “Осчастливливающее управление”, аргументируя тем, что глагол бил имеет два значения: знать и управлять. На наш взгляд, данная вариативность означает не только омонимию, но и сополаганис власти и знания до их полного растворения друг в друге. На этом особо настаивает Дюмезиль при своем знаменитом анализе Махабхараты. Аверьянова, исследовательница французского мифолога, приходит к следующим выводам: “Религиозная и магическая тема акцентирует оппозицию между священным и мирским знаниями. “Знание” выступает таким образом как атрибут власти, при этом священное знание лежит в основе профанного”.

Что касается подобного образа мыслей, Леви-Строс пишет, что магическое мышление не дебют, начало, набросок или часть еще не воплощенного целого; оно формирует вполне отчетливую систему, независимую от другой системы, которая будет образовывать науку, за исключением формальной аналогии, сближающей их и делающей из первой вроде метафорического выражения второй.

“… Вместо того, чтобы противопоставлять магию и науку, — пишет он далее, — стоило бы расположить их параллельно, как два способа познания, не равных по теоретическим и практическим результатам, но не по роду ментальных операций...”. И в самом деле, по развиваемым стратегиям магическое знание мало чем отличается от рационального. Оно также нацелено на постижение мира и осмысления его посредством особой психотехнической практики. Отличие лишь в том, что магическое знание — это телеснотактильное знание коллективного субъекта. Если наука — единство анализа и синтеза, способное опосредованно, через технику, к внесению качественных изменений в изучаемое явление, то магия—это искусство непосредственного восприятия, тоже опосредованно, через ритуал, влияющее на мироощущение того или иного социума. По Леви-Стросу, элементы мифологической рефлексии всегда расположены на полпути между перцептами (единицами восприятия) и концептами (единицами мышления) /142/. Первые невозможно отделить от той конкретной ситуации, в которой они появились, в то время как обращение ко вторым потребовало бы, чтобы мышление могло, хотя бы на время, заключить в скобки свои проекты. И все же существует посредник между образом и понятием: это знак. Как и образ, знак—это конкретное бытие, однако, он подобен понятию своей референциальной способностью: они оба могут замещать другую вещь.

Самое интересное в Степном Знании то, что это практическое, эмпирическое Знание, не таящее в себе каких-либо метафизических оснований. Особенно четко это видно при анализе типов ее носителей. Фигура жреца, такая цельная у оседлых народов, подразделяется в Степном Знании на фигуры баксы-целителя, сынши-предсказателя и жырау — сказителя и советника. Данный плюрализм способствует дифференциации и специализации носителей знания, когда даже за каганом, совмещающим в одном лице правителя и верховного жреца, остаются лишь представительские функции. Здесь мы опять как и при. анализе трех уровней бытия видим минимализм и функционализм Степного Знания, которое в целом объясняется ритуализмом данного гнозиса. И в самом деле, мы многое не поймем в Степном Знании пока не задумаемся над тем, что такое ритуал? Уберите этот компонент из основания первобытной культуры, и она рассыпется как карточный домик. В древнем мире без ритуала невозможны ни смерть, ни рождение, ни человеческая речь. Достаточно сказать, что ритуал древнее бога, но не древнее сакральности как таковой. Ибо вместе с ритуалом появляется и сакральность.

Таким образом, если говорить о территории Центральной Азии, ныне почему-то называющейся Евразией, казахи, как народ сложившийся в результате ирано-тюрко-монгольского этногенеза, являются наследниками примордиальной индоарийской традиции, которая сообщила свой импульс культуротворчеству на тюрко-монгольских языках. Митра превратился в Тенгри, Адвисура-Анахита — в Умай, жрецы -в шаманов. Круг замкнулся, он начинался с шаманов и вернулся к ним. А ожреченные оседлым образом жизни шаманы породили из своей среды Заратустру и творцов индуистского пантеона. Начиналась “эра пророков” или “осевое время”, время национальных религий с претензией на мировое господство. А единственная мировая религия, впервые абстрагировавшая понятия бога и божественности, родства и благодати осталась на просторах Центральной Азии, растворившись в генах и гениальности номадов. Эту религию могли сохранить и культивировать только кочевники. Ибо города выпадают из геобиоценоза, а их заносчивые жители забывают о своем единстве с космосом. Между тем в создателях вед и Авесты поражает полное подчинение себя космическим началам истины и порядка, которые, что характерно, постигались алогическим путем, в так называемом “шаманском полете”. Как свидетельствует А.Акишев, в свое время О.М.Дальтон предположил, что в одежде зоро-астрийских атраванов сделана попытка передать птичьи черты, судя по амударьинским вотивным плакеткам (см.: трактовку ног как птичьих лап, пустые рукава, может быть, имитировавшие крылья). Такие атрибуты атраванов в ортодоксальном зороастризме были немыслимы. Атраваны вотивов—служители авестийских культов огня в их древнейших проявлениях, до реформы Заратуштры. Здесь можно упомянуть об одной ошибке Чокана Валиханова, который поклонение огню в Великой Степи смешивал с культом огня в зороастризме. Но как мы теперь можем судить, культ огня древнее зороастризма. Это примордиальный индоарийский культ, связанный с культом Солнца, с его очистительными функциями, который в дальнейшем сохранился в чистом виде только у тюрков и монголов.

Особую роль в северном шаманизме играл культ птиц: в образе птицы шаман (или его душа) “отправлялся” в дальние странствия, как бы “пролетая” по знакомым и мифическим странам. Птица считалась покровителем шамана — недаром атрибуты его костюма уподоблялись частям тела птицы и ее оперению. Подобные сведения о культе птиц в сибирском шаманизме приводит выдающийся русский этнолог Л.Я.Штернберг (1861—1927). Птица считалась творцом шаманов, от птицы будто бы рождается истинный шаман. Согласно финской мифологии, шаманы сыновья небесного бога — орла, По свидетельству В.И. Анучина, у угорских народов Западной Сибири существовало поверье, что орел был первым шаманом и научил человека шаманить. По представлениям эвенкийских шаманов, лишь шаман во время особых камланий мог попасть в верхний (или утренний) мир, где восходит солнце, где вечный день и богатая растительность, Обычным же людям туда проникнуть не удавалось. Особым почитанием пользовался ворон, ему приносили жертвы, он один из главных персонажей шаманских ритуальных танцев. 

Шаманское камлание ученые сравнивают с состоянием нервно-истерического припадка. Шаманами могли быть, как правило, люди впечатлительные, страдающие галлюцинациями, даже склонные к эпилепсии, но регулирующие благодаря специальной тренировке свое состояние. Шаманы нередко прибегали к помощи искусственных возбудителей, принимали различные наркотические средства, приводящие их в особое возбуждение, экстаз. Об этом имеются многочисленные свидетельства этнографов и путешественников.

Приведенные материалы о шаманском культе и религиозных представлениях у народов Севера находят много любопытных и часто прямых аналогий в эпической и религиозной традиции древней Индии, Ирана, Скифии. Вспомним об Аристее: принимаемый им облик ворона, состояние особой одержимости, в котором он совершал “путешествие” в далекие края, “полет” души, оставлявшей безжизненно лежащее тело, рассказы о “странствиях” души в недоступную страну Севера. Или об Абарисе — он “путешествовал” по воздуху, переправляясь через моря и горы, мог во время “странствий” изгонять болезни, делать предсказания и даже усмирять ветры и море. Определенные черты шаманизма можно найти и в описании одного из главных индуистских богов — Шивы (именуемого также и Рудрой). Необычен облик этого “божества могучей силы и экстаза”: с распущенными спутанными волосами танцует он в небе, испуская страшные крики, подобно лунатику предводительствует он безумными, после танца впадает в экстаз, опьяняется священными напитками; он пребывает на вершине Меру и наводит ужас на всех, кто видит его. В связи с этим вспоминается, что и имя казахского первошамана Коркута означает “Нагоняющий страх, наводящий ужас”. Коркут и Шива — плоды одной и той же эпистемы, самым общим понятием которой является ритуал. Лингвисты производят его от латинского ritualis — обрядовый, но нам ближе древнеиндийское рита (rta-), которое объясняет не только ритуал, но и его философское основание.

По Алишеру Акишеву, название универсального космического закона рита происходит от индоевропейского аr — соединять. В тюркской традиции оно аналогично понятию Иол.

В понятии ритуала традиционное мышление поднимается почти до уровня философии. Но отличие в том, что философия субстантивирует мир индивидуально, в учении конкретного философа, в то время как ритуал — порождение целой культурной ойкумены. Кроме того, понятие субстанции в философии постоянно меняется, когда в традиционном мышлении оно неизменно.

Еще более сопоставим ритуал с театральным действом, начало и конец которого теряются в дымке тысячелетий. Иначе говоря, возможность театра начинается с ритуала, наделяющего каждого члена социума его ролевой функцией и строго определенным местом в ряду других исполнителей. Однако, в отличие от театра роль дается человеку на всю жизнь. Воину никогда не стать шаманом, а предсказателю -правителем.

Казахское мифотворчество спорадично и фрагментарно. По существу, мы не находим в нем связного рассказа или речи о чем-либо. Между тем, в переводе с греческого “миф” означает “речь”, “сообщение”. Единственным исключением в этом плане является легенда о Коркуте, вполне связно повествующая о событиях, имеющих решающее значение для кочевой ментальности. Самое поразительное в ней то, что, дойдя до нас в исламизированном варианте (ангел смерти Азраил, идея неотступного рока), она, тем не менее, сохранила цельность и чистоту первоначальной редакции.

В легенде важны не потуги ангела смерти, а мотив преодоления смерти посредством музыки. Это отсылает нас к верованиям эпохи бронзы, когда ритуал был сильнее бога, а музыка была важнейшей частью ритуала. Ибо она являлась организатором ритуального пространства, где космическое и человеческое сливалось в одно оргиастическое тело — тело мифосубьекта.

Древним неведома индивидуация, они мыслят видовыми понятиями. Так, каждое племя представляет себя всем человечеством, а каждый член племени — образом всего племени. В момент когда племя осознает себя некой целостностью возникает миф о первочеловеке, или культурном герое. У китайцев это — Ши-Хуань-Ди, у индийцев — Яма, у иранцев — Йима, у казахов — Коркут.

На мой взгляд, для уяснения типологии мифа о Коркуте его следует сопоставить с иранским мифом об Ииме, а также с египетским мифом о Горе. Это позволит нам понять, что миф о Коркуте — очень древнего происхождения и помнит не только об индоиранском начале, но и о переднеазиатских мотивах, воплощенных некогда в египетско-шумерских верованиях.

По “Видевдату” Йима — первочеловек, умерший от укуса змея Ажи-Дахака. По одной из версий мифа, при жизни Иимы не было смерти и люди пребывали вечно молодыми. Коркут тоже не может смириться с мыслью о возможности смерти, и все его дальнейшие устремления проистекают из его горячего желания противодействовать последней. Однако, как и Йима, Коркут не вечен. Он тоже умирает и тоже -от укуса змеи. Правда, на этот раз это маленькая змейка, но суть дела не меняется.

Змея — это минус, ничто, образ реки, стекающей в никуда, в подземный мир, мир смерти. У казахов есть выражение: “Су аяғы — Құрдым”, в переводе: “Конец вод-Ничто”. Потому и расстилает Коркут ковер на волнах Сыр-Дарьи и играет на кобызе, чтобы остановить время. Здесь интересно сравнить кобыз Коркута с золотым рогом Йимы, как известно, выступавшим в роли магического инструмента.

“10. Тогда Йима выступил к свету в полдень на пути Солнца. Он этой земле дунул в золотой рог и провел по ней кнутом, говоря:

“Милая Спэнта-Армайти, расступись и растянись вширь, чтобы вместить мелкий и крупный скот!”

11. Вот так Йима эту землю раздвинул на одну треть больше прежнего...”

Если Йима посредством своего золотого рога раздвигает пространство, Коркут игрой на кобызе зачаровывает время. Однако, и в том, и в другом случае эти магические инструменты используются в роли ритуальных, сакральных орудий, весьма могущественных в определенном символическом универсуме. Следует также обратить внимание на то, что золотой рог у Коркута преобразуется в кобыз, а плеть -в смычок. Ведь есть и другой перевод данного фрагмента, где рог переведен как палка, а плеть — как рожон, кол для изгороди. С этими двумя орудиями вообще много путаницы. Для первого орудия предлагались и иные толкования (стрела, кольцо, плуг), но второе, по всей видимости, использовалось именно для понукания скота — это либо плеть, кнут, либо, стрекало, бодило, стимул. С такой же долей вероятности мы можем предположить, что это кобыз с дугообразной полой декой и волосяным смычком. Ииме нет смысла рогом дуть в землю или толкать ее палкой. Поскольку эти движения имели магический смысл их гораздо легче произвести на особом ритуальном инструменте, каковым, видимо, и являлся кобыз уже в то далекое время. Любой, кто слушал игру на кобызе знает, что этот инструмент своим звучанием как бы раздвигает пространство, производя некое сотрясение бесконечно резонирующее в сознании. А как мы помним, смысл движений Йимы заключался в том, чтобы расширить границы земли. Он и расширял их, но только символически, игрой на особом инструменте. К сожалению, мы не имеем соответствующего материала, чтобы произвести лингвистический анализ, но уже и из сказанного нами напрашиваются достаточно убедительные параллели.

Воображая Коркута, играющего на кобызе, мы стоим и у истоков мифа, и у истоков эпоса. Эпос — это плач по умершему предку, возвеличивание его памяти. Миф -магическая философия племени. Первая форма прозы и поэзии — песнь, сопровождаемая музыкальным аккомпанементом. Слагающий песнь музыкант как бы растворяется в музыке, находится в зазоре между жизнью и смертью. Не живой и не мертвый, он — медиум между мирами. Это тем более справедливо для Коркута, что у казахов существует присловье: “Өлі десем, өлі емес, тірі десем, тірі емес, Қор-қыт ата әулие” — “Святой старец Коркут, которого нельзя назвать мертвым, нельзя назвать живым”. Дело в том, что Коркут находится в особом ритуальном пространстве, пространстве шаманского полета, шаманской медитации. В принципе, иного способа генерирования мысли у человечества нет до сих пор. Мысль нельзя вызвать волевым усилием. Она рождается при особых условиях, к которым мы инстинктивно подлаживаемся. Ритуал камлания и призван был создать такие условия, а кобыз являлся инструментом, погружающим шамана в транс и выводящим из оного. Музыка сродни наркотическому опьянению. И если жрецы индоариев впадали в транс при помощи наркотиков, в случае с Коркутом это происходит посредством музыки. И надо еще выяснить какой способ древнее.

Таким образом, кобыз при своем возникновении— это полифункциональный ритуальный инструмент, с течением времени все более секуляризующийся и в конце концов порождающий бесконечные модификации струнно-смычковых, и лишь у казахов сохраняющийся в первоначальном значении вплоть до XX века. Однако казахи сохранили ритуал, но позабыли его смысл, Поэтому и для них кобыз всего лишь музыкальный инструмент, не более. И здесь следует остановиться на одном явлении, объясняющем культ музыки и поэзии у казахов, при полном небрежении религией и философией. Это явление можно назвать десакрализацией, или номадическим агностицизмом, при котором связь с примордиальной традицией все более размывается, а новых духовных приоритетов не возникает. Образовавшуюся культурно-цивилизационную лакуну восполняет музыка и поэзия, каждый раз воспевающая новую реальность, но не слагающаяся в единую национальную культуру. При номадическом образе жизни иначе и быть не могло, ибо номад -это вечный беглец, уже по определению не имеющий связи с прошлым и не нуждающийся в будущем. Это полная самодостаточность, вечное повторение подобного, энергия которого и породила шедевры песенного и исполнительского искусства XIX века.

В музыке кобыз преобразовался в домбру, а ритмы шаманских трансмедитаций в плавную музыку “кюя”. 

Интересно также, что Йима — первый житель подземного царства мертвых. Коркут не предстает в таком виде, но тем не менее ясно, что после смерти ему нет иной дороги (“Конец вод — Ничто”).

При этом вспоминается известное утверждение Х.Г.Короглы том, что легенда о Коркуте и эпос о Кор-оглы — герое, в могиле рожденном — это две части одного и того же мифа.

Для древних нет смерти в нашем понимании. Для них это сошествие в ничто, сон с последующим пробуждением, нечто подобное закату и восходу Солнца. Пожалуй, надо согласиться с тем, что первые представления древних о смерти связаны с культом Солнца, который был повсеместным на заре человечества, в том числе и в Центральной Азии.

Если Коркыт борется с Азраилом, солярные мифы построены на том, что Солнце борется с силами мрака. Одним из наиболее ярко и полно сохранившихся мифов из этого цикла является миф о Горе Бехдетском. В этом мифе Гор выступает не только как сын Ра, но и как сам Ра, сливаясь с ним в одно синкретическое божество Ра-Гарахути. Миф повествует о том как Гор, сопровождая ладью Ра, плывущую по Нилу, побеждает всех врагов великого бога, превратившихся в крокодилов и гиппопотамов.

В данном фрагменте нам важно имя Гора Бехдетского: Гарахути (Гор-ахути) в значении “Гор обоих горизонтов”. Здесь мы имеем редкую возможность видеть миф о Коркуте в первозданном воспроизведении, вплоть до совпадения имен “Кор-кут” и “Гор-ахути”. Эпитет Гора -"хозяин обоих горизонтов" — означает, что он владыка жизни и смерти, земного и подземного царства. В этой своей функции он совпадает и с Йимой, и с Коркутом — также хозяевами обоих горизонтов. Охват бытия в его существовании и небытии, в значении сушего и не-сушего, свидетельствует о первых попытках философии в лоне мифологического сознания.

Таким образом, легенда о Коркуте — это трансформированный миф о солярном божестве Гор-ахути, пересаженный индоарийскими жрецами на центральноазиатскую почву и преобразованный позже в миф о первочеловеке Ииме, который столь горд, что не желает принять веру даже из рук Ахура-Мазды.

Это говорит о том, что Йима — сам непростого происхождения и несет за собой такой шлейф коннотаций, которые и не снились Заратуштре — автохтону евразийских степей. И если на протяжении всей легенды о Коркуте мы рр замечаем упований на Тенгри или Аллаха, значит, мы имеем дело с материалом дотюркского и доисламского происхождения. На древность несущих конструкций мифа о Коркуте указывает также и то, что по казахской легенде последний рождается в виде бурдюка и лишь потом, приводя в ужас окружающих, извлекается из него матерью. Не есть ли это мотив о Митре, рожденном из Мирового Яйца?

Как бы то ни было, в мифе о Коркуте мы имеем миф о солярном божестве, трансформированный в миф о культурном герое. Анализируя миф, мы понимаем, что Коркут -антипод Заратустры, герой, не пожелавший принять веру из рук монотеистического бога. Шокирующее отсутствие бога в этом культуросозидающем мифе свидетельствует о том, что Коркут — это homo ritualis, или представитель ритуализованного сознания, индифферентный к идее бога и божественности. По утверждению Бекета Нуржанова, вера, если она является неотъемлемым элементом религии, возникает первоначально как вера в незыблемость ритуала. Вера в бога как в существо, предписывающее и дающее людям ритуалы, возникает значительно позднее. Идея бога возникает тогда, когда авторитета жреца для освящения ритуала уже недостаточно, когда человек требует подтверждения незыблемости и святости ритуалов не имманентным, а трансцендентным авторитетом, когда он начинает сомневаться в обязательности соблюдения ритуалов.

Что касается легенды о Коркуте, мы стоим здесь у истоков ритуала, который мы до сих пор справедливо именуем шаманизмом. И дело здесь не в удачности термина и правомерности его употребления, а в могучей традиции, которая его освящает. Каждый раз встречаясь в мифе о Коркуте с антропогенным фактором и ничем кроме него, можно сказать, что шаманизм — это не язычество и не религия — это вера в ритуал и в шамана, как главную фигуру ритуала. Шаманы были гарантом функционирования культа, а культ гарантировал воспроизводство шаманов. Все шло по кругу, по формуле ницщевского, а не исторического Заратустры.

Подтверждение нашим эксликациям можно найти и в имени казахского первошамана, которое в русскоязычной традиции пишется как Коркут (Хорхуд), а по-казахски Қорқыт, поскольку происходит от глагола қорқу, поставленного в повелительное наклонение. Надо также заметить, что в данном случае тюрки избегают его употребления в первом лице. Оно употребляется ими в третьем лице: Қорқыт -напугай, устраши. Это нечто внешнее, направленное опять-таки на нечто внешнее. Здесь мы видим в тюркском мифосубъекте полное отсутствие внутреннего мира. Однако это явление характерное не только для тюрков — это определенный период общечеловеческого развития, через который прошли и египтяне, и шумеры, и древние греки. Наша задача — выявить истоки данного феномена. В связи с этим нам придется заняться не только теорией мифа, но и анализом самой возможности мифологического мышления.

По Хайдеггеру, ужас и страх— основные экзистенциалы человеческого существования. Но если страх — нечто поверхностное, имеющее внешнюю побудительную причину, то ужас заключен в самом человеческом естестве, которое есть бытие-в-мире, реализующееся в бытии-к-смерти. Ужас безотчетен и не имеет причины. Он может настичь в любую минуту, свести с ума, принудить к непредсказуемым аффектам. Данное обстоятельство вынуждало тюрка (“человека развернутого”) к организации своего ментального пространства таким образом, чтобы исключить из него ужас. А это означало “расписать” мир посредством особых знаков, чтобы управлять с помощью последних своими поступками, а также предвидеть будущее. Иначе говоря, миф -таблетка от ужаса, средство, преодолевающее ужас. Это особенно видно в футуристической функции мифа, в его обязанности предсказывать будущее. Будущее это то, что по определению не может быть познано. Единственной константой будущего является то, что в нем не будет тех, кто некогда хотел его познать. Из этого следует, что древних интересует не будущее, а та неизвестность, что стоит за ним. Она вызывает недоумение, перерастающее в страх и ужас, которые преодолеваются мифической интерпретацией будущего как “познанного неизвестного”.

Экстравертность, диктуемую на деле внутренними побуждениями, можно проследить в концептуальных поворотах мифа О Коркуте.

В частности, коллизия мифа начинается с того, что во сне Коркуту является ангел смерти и говорит, что тот будет жить вечно, если не вспомнит о смерти. Иначе говоря, смерть трактуется как явление психики, нечто пребывающее в глубинах души, Которому лучше оставаться в неосознанном, неактуализованном состоянии. Однако Коркут нарушает табу и, полагая в своем неведении, что можно скрыться от смерти, бросается в бегство. Но в какой дали он не появился бы, везде ему роют могилу. Объехав четыре стороны света и всюду Изгоняемый тотальным, присутствием смерти, Коркут понимает, что она — явление не внешнее, а внутреннее, и что именно это внутреннее надо организовать так, чтобы изгнать оттуда присутствие смерти.

Здесь следует вспомнить, что любые действия в мифе о Коркуте происходят не по воле героя легенды, а исключительно из-за вмешательства третьих сил.

Так, в первом случае в таком качестве выступает ангел смерти Азраил, во втором — теленок, из-за которого Коркут упомянул о смерти, в третьем — шайтаны и бесы, натолкнувшие Коркута на идею об изобретении кобыза. Свои собственные прозрения герой воспринимает как систему иносказаний, внушенных извне. Иначе и быть не могло. Ибо миф — это система объективации внутренних установок, которая их настолько отрывает от субъекта, что они представляются последнему экстраполированными извне, из воздуха. Сознание Древних настолько девственно, что любой образ, возникший в поле его внимания, обретает безусловную значимость, создающую такие абсолюты как бог и божественность. Сама речь в те древние времена не имеет характера информации. Это перманентное обозначение и кодификация, когда между означающим и означаемым нет никакого зазора, что и создает эффект чуда. Ведь чудо и есть полное тождество знака и смысла, лица и изнанки, внутреннего и внешнего.

Мифический субъект — это маска, чье “эго” распылено в ритуализованном и ритмически организованном пространстве, из которого исключено все неведомое и опасное. Мифосубъект настолько обладает полнотой всеведения, что предпочитает загадывать загадки, чем отгадывать их. Его стратегия — стратегия провокации, когда жертву ведут к заготовленной западне, ибо все ее реакции заранее рассчитаны и спланированы.

Загадка по-казахски — “жүмбақ”. Данная лексема происходит от глагола жуму — скрыть, утаить. Например, “көзінді жұм” — закрой глаза, зажмурься. В слове “жұмбақ” -бақ — флексия, вызывающая неопределенную форму. Следовательно, “жұмбақ” — то, что припрятано, потаено.

Таким образом, если, к примеру, в греческой философии истина фигурирует как “алетейя” — непотаенность, то тюркская мифология строится на утаивании истины.

Если казахское “жұмбақ” вскрывает технологию утаивания заранее известного, то русское “загадка” подтверждает нашу этимологию тюркского мифа как загодя заготовленного ответа на все вопросы мироотношения.

Например, в мифе о Коркуте герой сначала не понимает, чего от него хотят.

Он ищет разгадки в горизонтально-пространственной модели. Здесь мы видим, что для древних пространство в силу своей наглядности становится фактом их сознания раньше понятия времени. По их представлениям, достаточно откочевать, отделиться, отмежеваться от опасного явления, чтобы решить проблему. И пространство, и время понимается ими как эту — проходить. Так и для Коркута в первом приближении проблема смерти представляется частным явлением, локализованным в определенной местности, но не более. Однако, безуспешные попытки найти местность неподвластную смерти заставляют его пересмотреть свои взгляды. Коркут понимает, что столкнулся не с пространственным явлением, а с чем-то таким, что обуславливает саму возможность бытия в пространстве. В отличие от пространства, которое в одном месте — одно, а в другом — другое, данное явление неизменно во всех проявлениях и в любом пространстве. Суть его в том, что оно подобно желчи в кишечнике не оставляет шанса пище остаться непереваренной, ибо мир для смерти — пища.

По М.Кашгари, время обозначается лексемой өт. Однако, той же лексемой в тюркских языках обозначают и желчь. Кроме того, эт — повелительное наклонение от слова өту — “проходить”. Таким образом, время в тюркском понимании — это не что иное, как прехождение-гибель, т.е. почти полный аналог ницшевского понятия. Это то, сквозь которое ты бессилен пройти. Зато оно проходит сквозь тебя и, мало того, забирает тебя с собой. Время — это человеческий экзистенциал, который предшествует человеку и остается после него. Следовательно, он существует для живых, для мертвых его не Существует. А если он существует для живых, значит, это феномен сознания. Однако сознанием можно управлять. Размышляя в подобном направлении, Коркут понимает, что со смертью надо бороться не в горизонтальнопространственном мире, а в вертикально-временном континууме.

Загадка оказывается разгаданной. Коркут приходит к идее кобыза.

Иначе говоря, в мифе о Коркуте мы видим миф о зарождении мифа, о его конституирующих началах. Таковыми на наш взгляд являются:

1) индифферентность к божественному;

2) превращение явления в знак и знаковую систему;

3) лечение или “изгнание” явления посредством магической, ритмической и ритуальной организации ментального пространства.

Миф, противопоставляя внутренний порядок внешнему хаосу, тем самым “укрощает” его. Но в процессе этого он сообщает внешнему миру свою внутреннюю гармонию и тем самым “овнешняет” себя, начисто лишаясь внутреннего мира. Это инобытие гармонии выражается в магии и ритуале, в речи и мифе, в существовании тюркского субъекта как объекта магических манипуляций. 

Если теперь перейти к детальному разбору основополагающих констант тюркского мифа, то в нем в первую очередь бросается в глаза индифферентность к божественному. Бог в тюркском мифе не первопричина, а извечная данность, также как человеческое и земное. Он — невидимое условие видимого мира. Однако тюрков интересует только видимый мир. Это первые позитивисты, задолго до Витгенштейна осознавшие, что если о чем-то нельзя говорить, то следует об этом молчать.

Если, к примеру, греческая мифология-сложная иерархическая система, которую легче всего представить в виде пирамиды во главе с верховным богом Зевсом, то тюркская мифология — это ризоматическое множество богов й духов, почти не связанных между собой. Видимо, это диктовалось кочевым образом жизни, способным воспроизводить только родовое сознание. Конечно, у тюрков были и великие империи, сплачивавшие роды в союзы племен, но о них — разговор особый. Тем не менее, ясно, что если у тюрков была возможность сплотиться в союз племен, значит, была и возможность объединения культов. В таком случае культы сильных племен подавляли верования слабых. И если сопоставлять историю развития тюркских племен, можно проследить динамику сложения тюркского пантеона. Но в целом представляется, что картина развития шла от частною к общему. Сначала, видимо, обожествлялись духи отдельных местностей; затем появляется божество Йер-Су — бог земель и водоемов; далее, он, еще более абстрагируясь, превращается в Умай — богиню плодородия. И, наконец, в эпоху могучих племенных союзов возникает поклонение Тенгри — единому богу, который в браке с Умай создает все остальные сущности.

На данное время относительно Тәнірі существует несколько версий.

 По версии О.Сулейменова, Тәңірі — самый древний бог в мире, ведущий свое происхождение от шумерского Дингир — бог, небо. В скобках также приводится форма Демер в том же значении.

 По версии Мурата Ауэзова, Тәңірі — тюркизированная форма китайского Тянь — небо. 

По версии Мурада Аджи, Тәңірі — монотеистический бог, предвосхитивший христианство.

По версии С.Акатаева, Тәңірі — пантеистический бог, растворенный в природе.

По версии Ю.Зуева и Г.Агелеуова, Тәңірі — верховное божество тюрков, управляющее миром посредством сакрального брака с ним, осуществляемым в понятии “БОД”.

По версии Н.Оспанулы, Тәңірі — монотеистический бог, вынесенный за скобки реального мира.

Как видим, в этом вопросе невероятная путаница, с которой давно пора разобраться.

Начнем с того, что определенный строй мышления диктуется определенным образом жизни. Что касается тюр-ков-кочевников, номадизм — это образ жизни децентрированного множества, которому не дано собраться в одно целое. С другой стороны, автаркия открытого пространства делала из номада необыкновенно цельную фигуру, ориентированную во всем на полное самообеспечение. С третьей стороны, нельзя забывать, что любое бытие — это бытие-в-мире и что оседлые цивилизации как Иное кочевого мира были одним из формообразующих факторов его мировоззрения.

Таким образом, индифферентность к божественному проистекала на деле из уважения к богу, который как высшая сила не нуждался в человеческом поклонении, а покровительствовал всему живому тем, что был гарантом возможности космического и земного универсума. При таком понимании Он действительно вынесен за скобки, и тюрки, не отвлекаясь на созерцание бота, заняты освоением предметного животно-человеческого мира.

Вселенная для них — дүние вещный мир. Видимо, и тюркское арғұш, приводимое в словаре Кашгари, имеет ту же семантику. В словосочетании аргуш ажұн — “обманчивый мир”, лексема арғұш — “то, что зачаровывает, прельщает”. Следовательно, в данном случае можно говорить о стратегии соблазна, которая, например, в философии Бодрийяра является основным концептом в постметафизи-ческом мышлении, дающим возможность перенести центр тяжести в мироориентации с субъекта на объект.

Поскольку постклассическая философия — философия децентрации, исповедующая прехождсние-гибель или вечное возвращение подобного, она близка по своим концептам к мироощущению древних, к первобытному мышлению.

Если вернуться с этих позиций к анализу понятия Тәңірі, то его надо рассматривать в конкретном синтаксическом окружении. Для этого лучше всего подходит фрагмент из Большой Надписи в честь Кюльтсгина, откуда собственно и идет та или иная интерпретация данной лексемы.

Обычно этот отрывок переводят: “Когда вверху голубое небо”, полагая, что көк — эпитет с семантикой голубой, синий. Но тогда самоназвание тюрков кок түрік тоже должно означать голубые тюрки. Однако в научной литературе давно укрепился правильный перевод небесные тюрки, где көк выступает в качестве эпитета, но со значением небесный, а не голубой.

В разбираемом словосочетании Көк — определяемое, а Тәңірі — определитель. Только в том случае, если словосочетание было бы дано в форме Көк Тәңір без суффикса принадлежности і в конце лексемы, Можно было бы прочитать “голубое Тәңір”. Ибо даже в таком случае нам неясна этимология слова “Тәңір”.

Только в китайском варианте “Тянь” означает небо и ничто иное. Шумерское Дингир употребляется как в значении небо, так и в значении бог. По Э.Тайлору, в образе монгольского Тенгри виден переход людей от понятия о небе к понятию о небесном боге, а затем к понятию о боге или духе вообще в русле идеи Кастрена, утверждавшего, что учение о божественном небе лежит в основе первых представлений не только о небесном боге, но и о высшем божестве вообще. Но нам не надо забывать, что речь идет все-таки о тюркской лексеме. Значит, она должна употребляться по законам тюркского языка. Например, в казахском языке есть слово таныр, образованное повелительным наклонением от слова тану — “узнавать”. И таких примеров — множество. Білгір -“знаток” от глагола білу, құрыр или құргыр — “пропадет” от глагола құру, солғыр от глагола солу — “увядать”, болгыр от глагола болу — “быть”.

На мой взгляд, Тәңір образовано от глагола таңу- “приписывать смысл, наделять значением”. Или от глагола таңдау-“удивляться, преисполниться удивлением”. Первый вариант представляется определяющим. Удивляешься тогда, когда переполняешься значением. Удивление-легитимация смысла. По Платону и Аристотелю, удивление — непреходящий исток философии. Для Хайдеггера оно — диспозиция всякого интеллектуального усилия.

“В удивлении мы застываем (etre en arret). Мы отшатываемся перед сущим, перед тем, что оно есть так, а не иначе. Однако удивление не исчерпывается в этом отшатывании перед бытием сущего, но и как отшатывание и оцепенение одновременно влечется к тому и захватывается тем, перед чем оно отшатывается. Так удивление есть dis-position в котором и для которого открывается бытие сущего”.

Итак, Тәңір в своем истоке не имеет значения “нёбо”. Это чистое обозначение понятия “бог”. В имени тюркского бога мы видим его полную сопринадлежность тюркскому языку. Если вспомнить, что “нёбо” по-тюркски — таңдай и что это место, которого нельзя касаться языком (таңдай қақпа), то это оттого, что в наднёбной высоте пребывало имя бога, нечто в наивысшей степени сакральное и потому недостижимо-неприкасаемое.

Вышеприведенную аргументацию можно подтвердить и для древнетюркского языка.

По Махмуду Кашгари, в тюркском языке будущее время глагола образуется путем прибавления ко всем формам глагола буквы “р”. Когда корень слова содержит “р”, данная буква удваивается Например, "барды" поставленное в будущее время звучит как “барыр”.

Если в корне слова нет буквы “р”, чтобы создать будущее время прибавляется одна буква “р”. Например, повелительное наклонение глагола созданного от прошедшего времени келді будет кел: А будущее время соответственно; — келір. Точно также и таң— повелительное наклонение от глагола прошедшего времени таңды. А будущее время этого глагола будет таңыр. Следуя данной логике, мы получаем абстрактное обозначение бога со значением “распознающий”, “наделяющий смыслом”.

Того же мнения придерживается и Н. Оспанулы когда пишет что “tanri” — это бог и одновременно имя этого бога; “ tanri” как лингвистическое означающее не имеет реальных референтов, имеет только пустое означаемое-концепт, иначе говоря, его, как бога индивидуация настолько абстрактна, что нет даже на составление ему персонофицированных ипостасей, у него имеется только топологический эпитет (не всегда используемый) “кок” — небесный “tanri”. Поскольку Тәңір я произвожу от слова таңу — “связывать с чем-то, наделять значением”, то и следующее утверждение Оспанулы предстает в более выгодном свете. “Символический универсум под эгидой “turk tanrjsi” может быть назван религией в собственном смысле слова-религией как “связь”, “связка” человека с миром, ибо латинское “religio”, как это исследовал еще Фейербах, восходит к такому понятию”.

Интенции, вытекающие из глагола-связки таңу трудно переоценить. В частности, из этого глагола происходит не только богопонятие Тәңірі, но и лексема таңба — “знак, знаковый комплекс”.

Көк по-казахски — “небо”; “память, сознание” — көкей. Когда казах в чем-то убеждается или нечто осознает, он говорит: “көкейге қонды” (в сознании угнездилось). Здесь мы видим удивительно пластичное сополагание макро- и микромира. Все понятия образуются на небе и лишь потом “угнездаются” в сознании. Здесь можно увидеть и прообраз платоновского Мира Идей, и декартовское “припоминание”. 

Таким образом, тюркский бог Тәңірі — это трансцендентный церебрально-речевой аппарат, прилетающий-угнездаю-щийся в сознании тюрка, когда это необходимо.

Тәңір — в отличие от семитского Яхве, бог без писания и в отличие от Аллаха, не имеет посланника. Это объясняется тем, что он растворен в тюрках как богоизбранном народе и народ в свою очередь — в нем. Каждый тюрк — живая книга Бога. И, видимо, неслучайно книга по-тюркски — бітіг, т.е. то, что зачато, наделено бытием, имеет конкретную форму.

В отличие от монотеизма мировых религий, таких как христианство или ислам, тюркский монотеизм отличается тем, что единый бог в нем как обозначение этносимво-лического универсума. За именем Яхве стоит иудейский универсум, за Митрой — иранский. Точно также за понятием Тенгри стоит тюркский мир. В подобном монотеизме определенное этническое сообщество напряжением всех сил рождает некое понятие, которое в свою очередь вытаскивает из тьмы небытия миросознание данного народа. В случае с Тенгри получилось так, что он дважды репрезентировал тюрков: в эпоху начала как имманентный тюркский бог и в XIX веке как символическое обозначение тюркского бога, расшифрованное рунологом Томсеном. Следовательно, Тенгри ныне симулякр, не имеющий за собой реального обеспечения. Однако анализ некоторых лексем казахского языка показал, что тенгрианство настолько во плоти языка, что тюркский бог не может быть симулякром. Поэтому если в первом приближении мы руководствовались синтаксическим строем тюркского языка, теперь нам следует разобрать понятие Тенгри в стратегии тождества и различия. Тождество бытия и небытия возможно только в суперпонятии. Таким понятием у тюрков и было имя Тенгри. Следовательно, если Парменид полагал, что бытие есть, а небытия нет, то первым существенным качеством Тенгри является тождество бытию и небытию. Тенгри — небытийствующий гарант бытия. Тенгрианский монотеизм — это трансцендентное и имманентное присутствие бога, при котором вещный предметный мир представляется существующим сам по себе и потому порождающий по мере необходимости самостоятельные культы. Как свидетельствуют источники, в тюрко-монгольской мифологии мир делится на три уровня: верхний, средний, нижний. Об этом свидетельствует и легенда, приводимая Валихановым: “На небе есть жители — люди. Они опоясываются под горлом; мы живем в середине на земле и носим пояс на середине, люди же подземные, у которых также свои солнце луна и звезды, носят пояс на ногах”. Поверье о подземных людях сохранилось в некоторых сказках. Например, в сказке об Ер Тостике. Монотеистическая сущность Тенгри в том, что он в силу своей тождественности бытию и небытию охватывает все три уровня, в то время как Эрклиг — только подземный мир, а Иер-Суб -средний.

Как видим, кажущееся многобожие тюркского.мира проистекает из трехуровневой картины мира, отражающей по “Книге гаданий” “три бытия”: жизнь, смерть, бессмертие. Уровню жизни, или среднему миру, соответствует поклонение Йер-Суб, уровню смерти, или нижнему миру -Эрклиг, уровню бессмертия, или верхнему миру — поклонение Тенгри. В данном “эволюционном” подходе заключена та идея, что смертный не может постичь бессмертное, живой — неживое, одушевленный — неодушевленное. Здесь мы видим, что тюрк конслруирует свое мировосприятие методом различения от божественного и животного. Человек — нечто среднее между богом и животным, “неустановившееся животное” как мог бы сказать Ницше. При жизни он — говорящее животное, только смерть легитимизирует его как бога. Монголы говорят об умершем: “Он стал Тенгри”. Только лишившись всех человеческих черт, тюрк отождествляется с богом. Тем не менее, тюркское небо — это не пустой космос, а небо предков и Тенгри тоже — не пустая абстракция, а бог — предок. Здесь важен этот культуросозидающий круговорот, где нет места варварству и отчуждению, где, наоборот, все обжито и приведено в порядок. Потрясающе, что у тюрков нет интереса к космосу как таковому, их интересует только социальный космос. И здесь в своей любви к гармонии они не уступают грекам. А иначе “Земля и небо придут в смятение”. 

Как видим, индифферентность к божественному означает на деле растворение Бога в собственно интеллектуальной и речевой деятельности. Для магического сознания без трансцендентной легитимации ничто не имеет смысла. Тәңір -это то, что позволяет совершить акт “таңу” — акт связки с миром, когда индивидуальное сознание растворено в космическом хаосе звуков и знаков, которые только в божественной сущности Тәңірі превращаются в слово. Тәңірі — регистр, из неодушевленного состояния переключающий в одушевленное, божественный гарант, уравновешивающий запредельное и земное.

По тому же принципу, что и слово Тәңір, образовано слово көкірек-душа (дух). В основе его корень кок — небо. Коку-буквально, исходить небом, забалтываться, нести чушь, словом, импровизировать. Көкір — то же самое в форме повелительного наклонения. И когда к данной форме подставляешь суффикс -ік(ек) она превращается в существительное көкірек. Здесь мы стоим у самых истоков импровизационно-экстатического сознания номадов.

Ментальная сущность кочевника заключена не в душе, а в духе. Но дух — это не то, что впитывает, вбирает в себя, а то, что из себя исходит, не внешнее абсорбирует, а внутреннее исторгает. Это самодостаточная основа, сополага-ющая себя с космосом, что и выражено в казахской лексеме көкірек — небом исторгнутое. Поэтому у Тенгри не могло быть посланника, ибо он связан не с субъектом, а с коллективным “эго” в лице түрк елі — тюркского народа, обладающего единым внутренним небом. Кроме того, он связан с ним не в силу людских установлений (вспомним каких усилий стоило Мухаммаду уверить даже тех, кто хотел поверить в Аллаха), а посредством самой возможности мыслить, персонифицированной в Тенгри.

Поскольку по стратегии тюркского мифа человек — одушевленный космос, или, иначе говоря, вочеловеченный Тенгри, в нем все обладает магической силой: й язык, и глаза, и прикосновение, и даже, как мы убедились по мифу о Корку-те, само помышление.

Второй константой тюркского мифа является проблема-тизация явления как знака и знаковой системы, к которой применимы магические приемы заклятья, заговора и ритуального очищения. Например, если человек заболел, причинами болезни считаются сглаз (тіл-коз), порча (жадылау), проклятье (қарғыс). Данное обстоятельство возникает из-за комплексного харакгера бытия-в-мифе, которое не расчленяет теории и практики, сна и яви, ставя их в символическую связь по степени опасности для мифосубъекта. По существу, реальность для тюрка есть метареальность фантомов сознания и речи, познающихся не методом поиска истины, а методом экзегетического прояснения символа. Эффективность данного способа в том, что власть символического универсума безусловна. Если шаман вызвал дождь, то дождь идет. Если он наслал порчу, человек умирает. В обществе нет критической массы, чтобы Сопротивляться могуществу сакрального слова.

Шаман по-тюркски — кам. Это существительное Со значением “забота”. Здесь сразу напрашивается сопоставление содноименнымхайдеггеровским термином. Такое соподага-ние уместно потому, чго размышления немецкого философа показательны тем, что он деструктурирует интеллектуальный опыт человечества до первоначал, сопоставимых с установками первобытного мышления. Тюркского шамана потому и называют камом, что он тоже по-своему нацелен на проективную деятельность. Однако, для кама не существует практического или теоретического решения проблемы, в любом случае он решает ее символически. Особенно хорошо это видно в провидческой роли кама, а также в его функции толкователя снов. Дело в том, что у кама большая свобода в построении интерпретационной модели, ибо символ — это такой знак, в котором зазор между означающим и означаемым столь велик, что последний держится лишь на тонких нюансах едва выразимого. К примеру, Аблай видит сон, где на него бросается тиф, который вдруг превращается в волка, потом — в лису, потом — в муравьев, лягушек и раков. Здесь мы видим очевидную схему регресса, которую можно истолковать как в пользу Аблая, так и против него. Можно, допустим, сказать, что это враги Аблая, бессильные победить его и потому, деградирующие в бесплодной борьбе. Однако, как известно, жырау Бухар истолковал этот сон совершенно иначе, как предвестье будущей деградации потомства Аблая. Здесь мы видим насколько дальновиден и прозорлив степной сказитель, желающий, чтобы хан не успокаивался на достигнутом, а смотрел как можно дальше в заботе о своем народе.

Таким образом, тюркский миф скуп на создание лишних сущностей и ориентирован на ненавязчивую прописанность в контекстах бытия и сознания.

Что касается традиционного прочтения Тенгри как бога, олицетворенного в небе, то это один из этапов сложения культа. Здесь мы подходим к той мысли, что монотеизм у тюрков — зрелый этап религиозного сознания. Уже у небесных тюрков Тенгри — не Небо и не верховный бог в плюралистическом пантеоне. Хотя у них и есть отзвуки тотемизма, например, в генеалогической легенде о происхождении тюрков от волчицы, спасшей Ашину.

Но только связав эту легенду с дальнейшей сакральной традицией можно проследить этапы сложения культа Тенгри. Таковыми на мой взгляд были а) митраизм (хуннская легенда о солнце, оплодотворяющем принцессу), б) тотемизм (хуннская легенда о волке, проникающем в башню к принцессе, легенда об Огуз-хане), в) генотеизм (легенда о Ночи Любви, когда Тенгри спускается на землю для сакрального брака с тюрчанкой), г) монотеизм.

В связи с этим вспоминается казахская пословица: “Если над псом есть хозяин, то над волком — бог”(Иттің иесі болса, бөрінің Тәңірісі бар). Здесь мы видим как раз, что бывший тотем — волк, сам обладавший ранее культовым значением, переходит теперь в ведение абстрактного божества Тенгри. Здесь интересно: также и то, что волк — посредник между богом и остальным миром. Из этого можно судить насколько бог далек и опасен для архаического человека. Поэтому тюрк делает все, чтобы угадать волю бога, чтобы не прогневить его. С другой стороны Тенгри как “волчий” бог поощряет в тюрке храбрость и отвагу, решимость без всякого чувства "заброшенности" выстоять на “сквозняке бытия”, безоглядность в выборе модели поведения. При этом вспоминаются строки жырау Шалкииза: “Без доспехов скачи на врага, только один Тенгри знает, погибнешь ты или нет!” Идею Тенгри можно сравнить с буддийским понятием пустоты, но только в тснгрианстве — это магическая пустота, пустота абсурда, рождающего смысл, совсем как у Киркегора и Камю. Что касается буддийской пустоты, она рождена вопреки индуизму с его идеей наказания — кармой. Индуисты с их идеей реинкарнации казались буддистам непоследовательными. Раз уж наказывать, так до конца, до полного прекращения колеса санеары. Поэтому буддийская пустота — пустота аннигиляции, исчезновения из мира. Тенгрианская пустота, напротив, пустота неизведанного, неожиданных сюжетов бытия, неведомых возможностей. Она не исчерпывается идеей преодоления абсурда. Ее надо понимать в смысле хайдеггеровского бытия, которое не совпадает с сущим, поскольку таит в себе целый мир, не всегда проявляющийся в данный момент.

Таким образом, индифферентность к божественному заключалась в том, что обращение к богу было ситуативным, по мере возникновения проблем, требующих разрешения. Здесь мы имеем совершенно оригинальную картину отношения человека с богом. Если в развитых монотеистических религиях человек старается уподобиться богу, то в тюркской мифологии бог и тюрк настолько отчуждены друг от друга, насколько это возможно. С богом общаются специальные посредники, камы, которые, чтобы вступить в диалог с богом, должны впасть в бессознательное состояние. Алогическая форма общения, однако, выливается позже, когда кам приходит в себя, во вполне рациональные советы и рекомендации. Проблема трактуется как болезнь, выстраивается знаковая система ее “излечения”, и, поскольку все эти действия преподносятся как божественное предписание, малейший элемент ритуала выполняется беспрекословно.

Иначе говоря, бог в тюркском мифе — сила настолько нечеловеческая, что воспринимается как воля космоса, закон мироздания. 

Если подвести некоторые итоги, мы установили, что миф как интеллектуальная практика возникает из-за желания древних преодолеть ужас как экзистенциальную основу бытия. Мы выделили такие характеристики тюркского мифа как индифферентность к божественному, превращение явления в знак и знаковую систему, “излечение” явления посредством должной мифоритуальной организации ментального пространства.

Если перейти к концептуализации Степного Знания, мы должны рассматривать ее как интеллектуальную традицию вербально-медитационного характера в модусе архаичного мышления, основанного вначале на мифологическом познании и позднейшем фольклорном отображении.

В связи с этим возникает потребность в определении мифа и фольклора и в их отграничении друг от друга. Теперь, поскольку мы двигались от частного к общему, имея связную картину явления, мы можем сформулировать определение мифа.

На мой взгляд, миф — это философия племени, основанная на порождении словесных артефактов таких как тотемы, духи, боги, являвшихся частью ритуала и потому обязательных для культивирования.

Что касается фольклора — это асакральное бытование мифа, его секулярный инвариант, все более порывающий со своей культовой основой и обретающий чисто художественное значение. Со временем фольклор окончательно выделяется из мифологии и достигает большого жанрового многообразия.

Особенно четко это можно проследить на анализе пословиц и поговорок, имевших вначале сакральное значение, как формула того или иного ритуала.

Таким образом, пословицы и поговорки, на мой взгляд, выполняют функцию самых древних и изначальных постулатов сакрального знания. Это — рудименты шаманских заклинаний, магических функций, выражавшихся некогда в бата (благословение), қарғыс (проклятие) и молитвах просьбах к божеству.

Для начального периода сакрального знания характерно бесконечное повторение магических формул, оформленных в циклические периоды, не всегда рифмующиеся, но обычно содержащие в себе законченную мысль. Об этом можно судить по текстам "Авесты", "Ригведы" и аналогичным памятникам любого народа.

Так, в Мандале 1 “Ригвсды” есть раздел “К разным богам’’, в формулировках которой напрашиваются очевидные аналогии с вышеприведенными казахскими пословицами.

6 Пусть станет Варуна помощником,

(И) Митра со всеми подкреплениями!

Пусть сделают они нас щедро осыпанными дарами!

В этом фрагменте мы видим аналогию с пословицей Төңірі жарылқасын Й Да благословит бог.

12 От смеха молнии рожденные

 Пусть защитят они нас от нее!

Здесь мы видим желание умилостивить небесные силы в то время как казахская пословица угрожает небом — Кок соқсын! (Да разразит тебя Небо). С Күн астындағы Күнікей можно сопоставить следующий фрагмент.

17 Те, кто возле солнца,

Или с кем солнце вместе,

Они подгоняют наш обряд.

Обычай пить освященную воду (Ант-су ішу) происходил из обожествления воды и водных источников, который также отражен в “Ригведе”.

18 Я призываю божественные воды

19 В водах — амрита, в водах — целебное средство,

И во славу вод

Будьте мужественны, о боги!

Составляя магические заклинания, люди боролись как с глухотой богов, так и с немощью человеческой памяти, способной запомнить немногое. Словарь сакрального знания, с одной стороны, беден, с другой стороны, гибок в комбинировании и развитии уже знакомого. В связи с этим, с большой долей вероятности можно утверждать, что пословицы и поговорки рождены в лоне сакрального знания, но затем они десакрализуются, в том плане, что произносятся уже не только шаманами. Это первая попытка автономного функционирования мысли. Однако, на поверку может оказаться, что полет мысли первобытного человека не был столь уж свободным. Он, скорее всего, был жестко детерминирован определенной формой выражения. Так, если в сакральном пространстве будущие пословицы и поговорки порождались в деятельности жреца и шамана, то в общественно-производственной сфере их придумывали сынши-предсказатели, которые по внешнему виду должны были догадываться о внутренних достоинствах человека, животного или явления. В греческой традиции им соответствовали пифии и оракулы. В протоказахской традиции их называли коорумчи, жаурынчи и сынши.

По Е.Турсунову, в эпоху военной демократий искусство провидцев стало использоваться и для самого необходимого в условиях непрерывных войн дела — воспитания воинов. У якутов ребенка, из которого, как полагали, должен получиться боотур показывали чинчихиту -человеку, который обладал способностью по внешнему виду определять качества и характер человека и предсказывал будущее. Чинчихит определял боевые качества будущего воина, давал рекомендации по его воспитанию, а после того, как тот проходил боевое обучение, назначал время посвящения подростка в воины. Прорицатели-физиономисты существовали у средневековых и современных казахов, у калмыков, киргизов, башкир, узбеков. У всех указанных народов названия таких прорицателей сходны и происходят от древнего тюркского корня сын- /“внешний вид, облик, фигура”/: у якутов “чинчихит”, у казахов “сыншы”, у киргизов и узбеков “сынчы”, — и заключают в себе смысл "тот, кто определяет будущее человека по его внешнему виду”.

На мой взгляд, сынши и есть первые философы Степного Знания, которые рассуждали о предметах не в связи с ритуалом камлания или молитвы, а в чистом виде, феноменологически, как бы мы сказали сейчас. Естественно, они отличались от настоящих философов, мыслящих, как известно, за рамками мифологического сознания. Но, как феноменологи, сынши обладали гораздо большей свободой, чем шаманы, ибо осуществляли свою деятельность вне ритуала камлания, а именно в тех случаях, когда нужно было осмыслить особую ситуацию. И создателей пословиц, и сынши (а последние, видимо, и были первыми создателями десакрализованных изречений) можно назвать философами ситуаций, в свою очередь порожденными потребностью тех или иных обстоятельств.

Таким образом, в смене типов носителей казахской традиции можно отметить тенденцию ко все большей десакрализации примордиальной традиции. Если шаманы -создатели ритуала и в то же время — люди, обусловленные им, то сынши — хозяева ситуаций и в этом отношении — люди гораздо менее зависимые от ритуала. Что касается жырау, те и вовсе скорее представители искусства, чем носители культа.

Таким образом, в многотысячелетнем развитии Степного Знания дело шло к все большей десакрализации и культу искусства, как особой сферы создающей символическое отображение мира в архетипах традиционной культуры, похожих скорее на симулякры, чем дееспособное “архэ”. Казахское искусство, фигурировавшее в основном в виде словесно-музыкального творчества, явилось огромным контейнером или гробницей, сохранившей живой аромат ментальных конструкций центральноазиатской примордиальной традиции. 

С эпохи Средневековья данная традиция все более эррозирует под натиском мировоззренческой экспансии таких религий как манихейство, буддизм, ислам.

Отныне вместо того, чтобы отстоять свои приоритеты Степное Знание мимикрирует иод стандарты влияющей культуры сначала ирано-буддистской, потом арабомусульманской. Оно в принципе и неспособно более конкурировать с такими духовно-цивилизационными монстрами. Ее задача на данный период — не отстать от времени, не прослыть невежей среди хакимов и гуру. На этом пути Степное Знание ст оль прытко, что порой превосходит своих учителей в верноподданст ве и имиджмейкерстве, производя себя то от арабов, то претендуя на родство с Ноем в знаменитом мифе о юре Казыгурт, где но преданию останавливался корабль досточтимого семитского патриарха. Это не что иное как этническая обработка мировых сюжетов, свидетельство нарождающейся национальной идеологии, которая хочет чувствовать себя “не хуже других”.

Однако, на деле это вело к размыванию собственного “архэ”, к ложной идентичности с арабо-персидской культурой, образцы которой размножились в таком количестве, что почти поглотили эпос и поэзию жырау. Разве неудивительно, что с лучшими образцами последней мы вст речаемся только в XV веке? Разве не странно, что народ с богатейшей этнической традицией не породил сводов подобных “Илиаде” или “Манасу”?

На мой взгляд, все дело в том, что в Средневековье мы не устояли перед агрессией чуждых культур, не сумели понять значимости собственной традиции и стимулировать ее носителей. Крушение древнетюркского каганата и экспансия ислама привели к тому, что тюрки исчезли с культурной карты мира и возродились только в XV веке. §

Поразительно, что именно в этот период, накануне образования Казахского ханства номадическая традиция наконец осознает пагубность иноязычных влияний и проникается настроением номадического апокалипсиса или конца мира кочевья. Данная ситуация все более сгущается в поэзии жырау и достигает своего апогея в творчест ве поэтов эпохи “Зар-Заман” (XIX в.). Однако, именно в это время появляется жизнерадостная поэзия сал и ссрэ, как бы враз потерявшая историческую память и начинающая с нуля — с воспевания радостей жизни и любовных утех. Здесь, видимо, наступил тот порог, когда неуемная кочевая стихия играючи подмяла под себя поверхностный слой напускной цивилизованности и вновь вернулась к истокам, как будто и не было 10 веков приобщения к исламской культуре.

Однако, Степное Знание — это опыт мира, горизонт которого надвигался не последовательно, как у оседлых народов, а вспышками и выбросами, как в камлании шамана.

Представители культур оседлых народов рано специализируются и становятся представителями цехового, конфессионального сознания, в то время как каждый кочевник -потенциальный шаман или сыншы. Помаду легче развить свои способности, поскольку он изначально воспитывается как универсал, а не как специалист с каким-либо однобоким уклоном. Вспомните казахскую пословицу: Сегіз қырлы, бір сырлы. Буквально это можно перевести так: “Человек с восемью гранями и одной душой”. И в самом деле покорители больших пространств должны были уметь и путь найти по звездам, и верблюда навьючить, и защитить кочевье от нападения врага, и распознать недобрые помыслы ложного друга. Все это развивало в кочевнике и интеллектуальную мобильность, и собранность, и способность к мимикрии, когда это нужно. Маргулан писал, что гунны обожествляли своих вождей и идеологов, называя их Тенгри. В этом мне видится мудрость и прозорливость Степного Знания чутко откликавшегося на едва уловимые признаки таланта. Как тут не вспомнить пословицу Болар бала — богынан (“Уже по какашке видно каким будет ребенок”).

Если оседлые цивилизации это культура и комфортность быта, то кочевники учили культуре выживания, которая выручала их в самых экстремальных условиях.

Культ избранничества и особости, культивирование приспособляемости к любым ситуациям порождали, в степи исключительные таланты, в которых порой концентриро вался весь гений нации, отдыхавший на прочих соплеменниках, безропотно удовлетворявшихся ролью безликих статистов Великой Традиции.

Однако, тюрки-пассионарии всегда были не в ладу с консерватизмом традиционного сознания и зачастую проявляли себя лучше и ярче в чужой культуре, чем в своей собственной. Они инстинктивно понимали, что горизонт культуры человечества един и что этническая идентичность не самое главное для человека. Не потому ли так много великих тюрков проявили себя на стороне, а то и на чужбине. Вспомните имена Анахарсиса, аль-Фараби, Ибн Сины, Бейбарса, Бабура! А сколько тюрков — гвардейцев дворцовой службы влияло на судьбы Арабского Халифата в самых разных его частях й в самое разное время?! Все это говорит о том, что в Степи не цивилизация творила личность, а личность — цивилизацию. И если Тюрко-мусульманскос Средневековье отмечено у нас именами Юсуфа Баласагуцского, Махмуда Кашгари, Ахмета Яссави и т. д., то это только благодаря тому, что в каждом из них сидел синдром шамана-пророка, нашедший благодатную почву в мусульманской культуре, благодаря которому и остались в истории.

В то время как переводная буддо-манихейская литература так и не стала имманентным наследием казахской литературной традиции.